Algo sobre Suzuki y el budismo zen

II. ¿QUE ES EL ZEN?

Antes de proceder a exponer la doctrina del Zen con alguna extensión en las siguientes páginas, permítaseme contestar algunas de las cuestiones suscitadas con frecuencia por las críticas relativas a la naturaleza real del Zen.

¿El Zen es un sistema filosófico, altamente intelectual y profundamente metafísico, como la mayoría de las enseñanzas budistas?

Ya afirmé que en el Zen hallamos cristalizada toda la filosofía del Oriente, pero esto no debe tomarse como significando que el Zen es una filosofía en la aplicación ordinaria del término. Decididamente, el Zen no es un sistema fundado en la lógica y el análisis. Es la antípoda de la lógica, [entendida como] el modo dualista de pensar. En el Zen puede haber un elemento intelectual, pues el Zen es la mente toda, y en ella hallamos gran cantidad de cosas; pero la mente no es una cosa compuesta que ha de dividirse en tantas facultades, sin dejar nada detrás una vez concluida la disección. El Zen nada tiene que enseñarnos en el sentido del análisis intelectual; ni tiene género alguno de doctrinas que se imponga a sus seguidores las acepten. A este respecto el Zen es enteramente caótico si prefieren llamarlo así. Probablemente los seguidores del Zen pueden tener juegos doctrinarios, pero los tienen por cuenta propia, y para su propio provecho; ese hecho no se lo deben al Zen. Por lo tanto, en el Zen no hay libros sagrados ni definiciones dogmáticas, ni fórmulas simbólicas a través de las cuales pueda lograrse acceso a la significación del Zen. Entonces, si se me pregunta qué enseña el Zen, respondería: el Zen no enseña nada. Cualquier enseñanza que exista en el Zen deriva de la propia mente. Nos enseñamos a nosotros mismos; el Zen meramente señala el camino. A menos que esta indicación sea enseñanza, en el Zen deliberadamente no hay nada establecido como sus doctrinas cardinales o su filosofía fundamental.

El Zen afirma ser Budismo, pero todas las doctrinas budistas que se ofrecen a la consideración en los sutras y sastras son tratadas por el Zen como mero papel desperdiciado cuya utilidad consiste en limpiar la suciedad del intelecto y nada más. Sin embargo, no imagine que el Zen es nihilismo. Todo nihilismo es autodestructivo, no llega a ninguna parte. El negativismo es sano como método, pero la verdad suprema es una afirmación. Cuando se dice que el Zen no tiene filosofía, que niega toda autoridad doctrinal, que descarta toda la denominada literatura sagrada como basura, no debemos olvidar que el Zen sostiene, en este mismo acto de negación, algo enteramente positivo y eternamente afirmativo. A medida que avancemos, esto se aclarará más.

¿El Zen es una religión? No es una religión en el sentido con que el término se entiende popularmente; pues el Zen no tiene un Dios para adorar, ni ceremonias rituales que observar, ni morada futura a la que estén destinados los difuntos y, en última instancia, el Zen no tiene un alma cuyo bienestar alguien deba procurar y cuya inmortalidad es materia de intensa preocupación de algunas personas. El Zen está libre de todos estos impedimentos dogmáticos y “religiosos”.

Cuando digo que en el Zen no hay Dios, el lector piadoso puede escandalizarse, pero esto no significa que el Zen niegue la existencia de Dios; al Zen no le preocupa la negación ni la afirmación. Cuando se niega algo, la negación misma implica algo que no se niega. Lo mismo puede decirse de la afirmación. En lógica esto es inevitable. El Zen quiere elevarse por encima de la lógica, el Zen quiere descubrir una afirmación superior donde no haya antítesis. Por lo tanto, en el Zen, a Dios no se lo niega ni se lo ratifica; sólo que en el Zen no hay un Dios como el concebido por las mentes cristianas y judías. Por la misma razón de que el Zen no es una filosofía, el Zen no es una religión.

En cuanto a todas aquellas imágenes de diversos Budas, Bodhisattvas, Devas y otros seres que se hallan en los templos Zen, se asemejan a tantas piezas de madera, piedra o metal; son como las camelias, azaleas o faroles de piedra de mi jardín; el Zen diría: reverencia a la camelia que ahora está en plena floración, y adórala si gustas. En ese acto hay tanta religión como en inclinarse ante los diversos dioses budistas, o en rociar agua bendita, o en participar en la Cena del Señor. Todos aquellos actos piadosos considerados meritorios o santificantes por la mayoría de las personas denominadas de mentalidad religiosa, son artificialidades ante los ojos del Zen. Este declara audazmente que “los Yogins inmaculados no entran en el Nirvana y que los monjes que violan los preceptos no van al infierno”. Para las mentes comunes esto es una contradicción de la ley común de la vida moral, pero aquí estriba la verdad y vida del Zen. El Zen es el espíritu del hombre. El Zen cree en su pureza y bondad interiores. Cuanto se superimponga o arranque violentamente, lesiona a la totalidad del espíritu. Por lo tanto, el Zen Se halla enfáticamente contra todo convencionalismo religioso.

Sin embargo, su irreligiosidad es meramente aparente. Quienes son verdaderamente religiosos se sorprenderán al descubrir que, después de todo, hay tanta religión en la bárbara declaración del Zen. Pero sería un error decir que el Zen es una religión, en el sentido de la Cristiandad o el Mahometanismo. Para aclarar más mi aserto, cito lo siguiente. Cuando nació Sakyamuni, se dice que alzó una mano hacia los cielos y señaló la tierra con la otra, exclamando: “¡Por encima y por debajo de los cielos sólo yo soy el Honrado!”. Ummon (Yun-men), fundador de la Escuela Ummon del Zen, comenta esto diciendo: “Si yo hubiese estado con él cuando pronunció esto, con seguridad que lo hubiese matado de un golpe, lanzando su cadáver dentro del estómago de un perro hambriento.” ¿Qué incrédulo pensaría jamás formular tan delirante observación con respecto a un líder espiritual? Empero, uno de los maestros del Zen, seguidor de Ummon, dice: “¡En verdad, de este modo Ummon desea servir al mundo, sacrificando todo cuanto tiene, el cuerpo y la mente! ¡Cuán agradecido debe haberse sentido por amor del Buda!”

El Zen no ha de confundirse con una forma de meditación como la practicada por los del “Nuevo Pensamiento”, o los Científicos Cristianos, o los Sannyasines hindúes, o algunos budistas. El Dhyana, como lo entiende el Zen, no corresponde a la práctica con que se lo continúa. Un hombre puede meditar en un tema religioso o filosófico mientras se disciplina en el Zen, pero eso es sólo incidental; la esencia del Zen no está para nada allí. El Zen tiende a disciplinar a la mente misma, a convertirla en su propia maestra, a través de una introspección de su propia naturaleza. Este ingreso en la naturaleza real de la propia mente o alma es el objeto fundamental del Budismo Zen. Por lo tanto, el Zen es más que meditación y Dhyana en su sentido ordinario. La disciplina del Zen consiste en abrir la visión mental a fin de mirar dentro de la razón misma de la existencia.

Para meditar, un hombre tiene que fijar su pensamiento en algo; por ejemplo, en la unidad de Dios, o en su amor infinito, o en la impermanencia de las cosas. Pero esto es precisamente lo que el Zen desea evitar. Si el Zen hace fuerte hincapié sobre algo, es sobre el logro de la libertad; vale decir, la libertad de todos los impedimentos naturales. La meditación es algo investido artificialmente; no pertenece a la actividad innata de la mente. ¿Sobre qué medita el ave del aire? ¿Sobre qué medita el pez en el agua? Aquél vuela, éste nada. ¿Eso no bastó? ¿Quién quiere fijar su mente en la unidad de Dios y el hombre, o en la nada de esta vida? ¿Quién quiere ser detenido en las cotidianas manifestaciones de su actividad vital mediante meditaciones tales como la bondad de un ser divino o el fuego eterno del infierno?

Podemos decir que la Cristiandad es monoteísta, y el Vedanta panteísta; pero no podemos efectuar una aseveración similar acerca del Zen. El Zen no es monoteísta ni panteísta; el Zen desafía todas las designaciones de ese estilo. De ahí que en el Zen no haya un objeto sobre el cual fijar el pensamiento. El Zen es una nube que Ilota en el cielo. Ningún tornillo lo ajusta, ninguna cuerda lo amarra; se desplaza según se inclina. Ningún bagaje de meditación mantendrá al Zen en un solo lugar. Ia meditación no es el Zen. Ni el panteísmo ni el monoteísmo aportan al Zen sus tópicos de concentración. SI el Zen es monoteísta, puede decir a sus seguidores que mediten en la unidad de las cosas en la que se eliminan todas las diferencias y desigualdades, envueltas en un resplandor omni-iluminado de la luz divina. Si el Zen fuese panteísta nos diría que hasta la minúscula flor del campo refleja la gloria de Dios. Pero lo que el Zen dice es: “Después que todas las cosas se reduzcan a la unidad, ¿esa Unidad en qué se reduciría?" El Zen quiere tener la propia mente libre e inobstruida; hasta la idea de unidad y totalidad es un tropiezo y un lazo estrangulador que amenaza la libertad original del espíritu.

Por lo tanto, el Zen no nos pide concentrar nuestro pensamiento en la idea de que un perro es Dios, o de que tres libras de lino son divinas. Si el Zen obra así se entrega a un sistema filosófico definido, y ya no hay Zen. El Zen siente el calor del fuego y el frío del hielo, porque cuando hiela temblamos y aceptamos de buen grado al fuego. El sentimiento es de todo en todo, como lo declara Fausto; toda nuestra teorización fracasa en tomar contacto con la realidad. Pero “el sentimiento” debe aquí entenderse en su sentido más profundo y en su forma más pura. Incluso decir que “Este es el sentimiento" significa que el Zen ya no está allí. El Zen desafía toda factura conceptual. He aquí porqué el Zen es difícil de captar.

Entonces, cualquiera sea la meditación que el Zer proponga, tendrá por fin tomar las cosas como son, considerar blanca a la nieve y negro al cuervo. Cuando hablamos de meditación nos referimos, en la mayoría de los casos, a su carácter abstracto; vale decir, la meditación se conoce como concentración mental en una proposición elevadamente generalizada que, en la naturaleza de las cosas, no se halla siempre íntima y directamente conectada con los asuntos concretos de la vida. El Zen percibe o siente, y no efectúa abstracción ni meditación. El Zen penetra y, finalmente, se pierde en la inmersión. Por otra parte, la meditación es francamente dualista y, por consiguiente, inevitablemente superficial.

Un crítico[1] considera al Zen como ‘la contraparte budista de los ‘Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola”. El crítico muestra gran inclinación por descubrir analogías cristianas en asuntos budistas, y este es uno de tales ejemplos. Quienes son dueños de una clara comprensión del Zen apreciarán al punto cuán errada es esta comparación. Hasta hablando superficialmente, no hay sombra de similitud entre los ejercicios del Zen y los propuestos por el fundador de la Compañía de Jesús. Las contemplaciones y plegarias de San Ignacio son, desde el punto de vista del Zen, una mera cantidad de construcciones imaginativas minuciosamente entretejidas para beneficio de las mentes piadosas; y en realidad esto es como si se apilase sobre la propia cabeza una teja sobre otra, sin un logro verdadero en cuanto a la vida del espíritu. Sin embargo podemos decir esto; aquellos “Ejercicios Espirituales” en algún sentido se parecen a ciertas meditaciones del Budismo Hinayana, como los Cinco Métodos de aquietamiento Mental, los Nueve Pensamientos sobre la Impureza o los Seis o Diez Temas de la Memoria.

A veces por Zen se busca significar “asesinato de la mente y maldición de ociosa ensoñación”. Esta afirmación es de Griffis, el bien conocido autor de Religiones del Japón.[2] Por “asesinato de la mente” no sé en realidad qué quiere decir, ¿pero quiere decir que el Zen mata las actividades de la mente haciendo que el propio pensamiento se fije en una sola cosa o induciendo al sueño? El señor Reischauer, en su libro,[3] casi avala el criterio de Griffis aseverando que el Zen es “autointoxicación mística”. ¿Quiere decir que el Zen se intoxica en el “Yo Ma yor”, así llamado, como Spinoza se intoxica en Dios? Aunque el señor Reischauer no es del todo claro en cuanto al significado de “intoxicación”, puede pensar que el Zen se absorbe indebidamente en el pensamiento del “Yo Mayor" como la realidad final de este mundo de particularidades. ¡Es asombroso ver qué superficiales son algunos de los nada críticos observadores del Zen! De hecho, el Zen no tiene “mente” para el asesinato; por lo tanto, no hay “asesinato de la mente’” en el Zen. Además, el Zen carece de “yo” como algo a lo que podamos adherir como refugio; por lo tanto, tampoco en el Zen hay un “yo” por el que nos intoxiquemos.

La verdad es que el Zen es extremadamente elusivo en lo concerniente a sus aspectos externos; cuando se piensa haber logrado una vislumbre de él, ya no está allí; de lejos parece tan capaz de aproximación pero tan pronto uno se aproxima a él se lo ve más distante que antes. Por ende, a menos que uno consagre algunos años de serio estudio a la comprensión de sus principios primarios, no es dable esperar tener una mediana captación del Zen.

“El método de ascender a Dios consiste en descender en el propio yo”; —estas son palabras de Hugo. “Si deseas buscar lo profundo de Dios, investiga las honduras de tu propio espíritu”;— esto proviene de Richard de St. Victor. Una vez indagada toda esta hondura, después de todo, no hay “yo”. Donde se puede descender no hay “espíritu”, ni “Dios” cuyas honduras hayan de sondearse. ¿Por qué? Porque el Zen es un abismo sin fondo. El Zen declara, aunque de modo algo diferente: “Nada existe en realidad en todo el mundo triple; ¿dónde deseas ver la mente (o espíritu — hsin)? Los cuatro elementos están todos vacíos en su naturaleza última; ¿dónde puede estar la morada del Buda? —pero ¡mira! la verdad se desenvuelve precisamente ante tu vista. Esto es todo lo real ¡y en verdad, nada más! “Una vacilación de un minuto y el Zen se pierde irrevocablemente. Todos los Budas del pasado, del presente y del futuro pueden procurar que lo atrapes una vez más, y con todo está a unas mil millas de distancia. “Asesinato de la mente” y “autointoxicación”. .. El Zen no tiene tiempo para molestarse por tales críticas.

Los críticos pueden querer decir que la mente es hipnotizada por el Zen hasta un estado de inconciencia, y que cuando se logra esto, se cumple la favorita doctrina budista del vacío (sunyata), en la que el sujeto no está consciente de un mundo objetivo ni de sí mismo, hallándose perdido en un vasto vacío, cualquiera que éste sea.. Esta interpretación tampoco llega a golpear correctamente al Zen. Es cierto que hay algunas de estas expresiones en el Zen que podrían sugerir esta clase de interpretación, pero para entender el Zen debemos aquí efectuar un salto. El “vasto vacío” debe ser atravesado. El sujeto debe despertarse de un estado de inconciencia si no desea ser sepultado vivo. El Zen sólo se alcanza cuando se abandona la “autointoxicación” y el “ebrio” realmente despierta a su yo más profundo. Si siempre ha de “asesinarse” la mente, dejemos el trabajo en manos del Zen; pues es el Zen el que restaurará al asesinado e inerte en un estado de vida eterna. “¡Naced nuevamente, despertad del sueño, surgid de la muerte, oh vosotros, ebrios!”, exclamaría el Zen. Por lo tanto, no tratemos de ver al Zen con los ojos vendados; las manos son demasiado poco firmes como para atraparlo. Y recordemos que estas no son figuras de lenguaje.

Podría multiplicar muchas de estas críticas si fuese necesario pero espero que las antedichas hayan preparado lo suficiente la mente del lector para seguir las más positivas afirmaciones relativas al Zen. La idea básica del Zen es entrar en contacto con el accionar interior de nuestro ser, y efectuar esto del modo más directo posible, sin recurrir a nada externo ni superimpuesto. Por lo tanto, el Zen rechaza cuanto se parezca a una autoridad externa. Se deposita fe absoluta en el propio ser interior del hombre. Pues cualquier autoridad que haya en el Zen, toda deriva de lo interior. Esto es cierto en el sentido más estricto de la palabra. Ni siquiera la facultad racional se considera final ni absoluta. Por el contrario, impide a la mente llegar a una comunicación muy directa consigo misma. El intelecto cumple su misión cuando trabaja do intermediario, y el Zen nada tiene que ver con un intermediario excepto cuando desea comunicarse con los demás. Por esta razón todas las escrituras tienen mero carácter de intento y son provisorias; en ellas no hay finalidad. El hecho central de la vida como se la vive es lo que el Zen pretende captar, y esto de la manera más directa y vital. El Zen se profesa como espíritu del Budismo, pero de hecho es el espíritu de todas las religiones y filosofías. Cuando se entiende integralmente el Zen, se alcanza absoluta paz mental y el hombre vive como debe vivir. ¿Qué más podemos esperar?

Algunos dicen que como el Zen es una forma aceptada de misticismo, no puede pretender ser el único en la historia de la religión. Quizás sea así; pero el Zen es un misticismo de su propio orden. Es místico en el sentido de que el sol brilla, la flor florece y de que en este momento oigo en la calle alguien que golpea un tambor. Si estos son hechos místicos, el Zen está lleno de ellos hasta el tope. Cuando en una oportunidad se preguntó a un maestro Zen en qué consistía éste, replicó: “Su pensamiento cotidiano”. ¿Esto no es claro y muy directo? Nada tiene que ver con espíritu sectario alguno. Tanto cristianos como budistas pueden practicar el Zen así como el pez grande y el pez pequeño pueden vivir contentos en el mismo océano. El Zen es el océano, el Zen es el aire, el Zen es la montaña, el Zen es el trueno y el relámpago, la flor primaveral, el calor estival, y la nieve invernal; es más, mucho más que esto: el Zen es el hombre.

Con todas las formalidades, convencionalismos y sobreagregados que el Zen acumuló en su larga historia, su hecho central está muy vivo. El mérito especial del Zen reside en esto: que aún somos capaces de ver dentro de este hecho último sin predisponernos por nada.

Como se dijo antes, lo que hace que el Zen sea único, como se lo practica en el Japón es su instrucción sistemática de la mente. El misticismo ordinario fue producto demasiado excéntrico y aparte de la propia vida Ordinaria; este Zen revolucionó. Lo que estaba arriba, en los cielos, el Zen lo hizo descender a la tierra. Con el desarrollo del Zen, el misticismo cesó de ser místico; no es más el producto espasmódico de una mente anormalmente dotada. Pues el Zen se revela en la vida más común y normal de un hombre corriente de la calle, reconociendo el hecho de vivir en medio de la vida como se lo vive. El Zen instruye sistemáticamente la mente para ver esto; abre la visión del hombre ante el máximo misterio tal como se realiza diaria y horariamente; amplía el corazón para qué abarque la eternidad del tiempo y el infinito del espacio en toda su palpitación; nos hace vivir en el mundo como si camináramos por el jardín del Edén; y todos estos hechos espirituales se cumplen sin recurrir a doctrina alguna y afirmando, del modo más directo, la verdad que yace en nuestro ser interior.

Lo demás que el Zen puede ser, es práctico y común, y al mismo tiempo más vivo. Un antiguo maestro, que quiso demostrar qué es el Zen, levantó uno de sus dedos, otro pateó una pelota, y un tercero aplicó una bofetada en el rostro de quien lo interrogaba. Si la verdad interior que yace profundamente en nosotros se demuestra de esta manera, ¿el Zen no es el método práctico y directo de instrucción espiritual al que jamás recurrió religión alguna? ¿Y este método práctico no es también originalísimo? En verdad, el Zen no puede ser sino original y creador porque rehúsa encarar conceptos y sólo trata hechos vivientes de la vida. Cuando se lo entiende conceptualmente, el alzar un dedo es uno de los incidentes más comunes de la vida de todos. Pero cuando se lo considera desde el punto de vista del Zen, vibra con significación divina y vitalidad creadora. En la medida en que el Zen puede puntualizar esta verdad en medio de nuestra existencia convencional y conceptualmente ligada, debemos decir que tiene su razón de ser.

La cita siguiente, de una carta de Yengo (Yuan-wu en chino; 1566-1642) puede responder, hasta cierto punto, la pregunta formulada al comienzo de este capítulo: ¿Qué es el Zen?

“Se presenta directamente ante tu rostro, y en este momento la cosa toda se deposita ante ti . Para el inteligente una palabra bastaría para convencerlo de su verdad, pero incluso entonces se deslizó el error. Mucho más cuando se confía a papel y tinta, se libra a demostración verbal o sutileza lógica; entonces se desliza mucho más lejos de ti . La gran verdad del Zen la poseen todos. Observa dentro de tu propio ser y no lo busques a través de los demás. Tu propia mente está por encima de todas las formas; es libre, quieta y suficiente; eternamente se estampa en tus seis sentidos y cuatro elementos. T odo se absorbe en su luz. Acalla el dualismo de sujeto y objeto, olvida a ambos, trasciende el intelecto, sepárate de la comprensión, y penetra directamente y en profundidad

56 dentro de la identidad de la mente búdica; fuera de ésta no hay realidades. Por lo tanto, cuando el Bodhidarma llegó desde el Oeste, simplemente declaró: ‘Señalando dilectamente mi propia alma, mi doctrina es única, y no es obstaculizada por doctrinas canónicas; es la transmisión absoluta del verdadero secreto.’ El Zen nada tiene que Ver con cartas, palabras ni sutras. Sólo te pide que captes directamente lo esencial y allí descubras tu pacífica morada. Cuando la mente es perturbada, se altera la comprensión, se examinan las cosas, se da cabida a los conceptos, se conjuran los espíritus fantasmales y los prejuicios crecen con exuberancia. Entonces el Zen se perderá por siempre en el laberinto.

“El sabio Sekiso (Shih-shuang) dijo: “Detén todos tus anhelos; deja que el moho crezca en tus labios; aseméjate a una pieza perfecta de seda inmaculada; que tu único pensamiento sea la eternidad; parécete a las cenizas muertas, al frío y a lo exento de vida; aseméjate a un viejo incensario en el templo de una aldea desierta.”

“Poniendo en esto tu fe simple, disciplínate de modo acorde; que tu cuerpo y mente se conviertan en objeto inanimado de la naturaleza como una piedra o un trozo de madera; cuando se obtiene un estado de perfecta inmovilidad e inconciencia, todos los signos de la vida desaparecerán y también se desvanecerá toda huella de limitación. Ni una sola idea perturbará tu conciencia cuando, de repente, llegue a captar una luz abundante con pleno gozo. Es como encontrarse con una luz en la densa oscuridad; es como recibir un tesoro en la pobreza. Los cuatro elementos y los cinco agregados ya no se sienten como cargas; es que estás tan liviano, cómodo y libre. .. Tu existencia misma se liberó de todas las limitaciones; te tomaste abierto, liviano y transparente. Logras una intuición iluminadora dentro de la naturaleza

57 misma de las cosas que es el rostro original de tu ser; aquí se muestra al desnudo el más bello paisaje de tu lugar de nacimiento. No hay sino un solo pasaje directo, abierto y libre de obstrucciones, que pasa de un lado al otro. Esto ocurre cuando sometes todo —tu cuerpo, tu vida, y todo cuanto pertenece al yo recóndito. Esto es donde logras paz, comodidad, holganza, y deleite inexpresable. Todos los sutras y sastras no son más que comunicaciones de este hecho; todos los sabios, tanto antiguos como modernos, agotaron su ingenio e imaginación sin otra finalidad que la de señalar el camino hacia esto. Es como correr el cerrojo de un tesoro; una vez obtenida la entrada, todo objeto que llega a tu vista es tuyo, toda oportunidad que se presenta queda a tu alcance para que la uses; ¿pues, aunque multitudinarias, todas no son posesiones obtenibles dentro de tu ser original? Todo tesoro no espera sino tu placer y utilización. Esto es lo que se quiere significar con: “Una vez ganado, ganado por siempre, incluso hasta el fin del tiempo”. Empero, no se gana nada; lo ganado no es ganancia, y con todo, en esto hay algo verdaderamente ganado.”

58 III ¿EL ZEN ES NIHILISTA?

En la historia del Zen, Yeno (Hui-neng,1 638-713), considerado tradicionalmente el Sexto Patriarca de la secta Zen de la China, se perfila como importantísima figura. De hecho, es el fundador del Zen, a diferencia de las otras sectas budistas entonces existentes en la China. La norma que estableciera como verdadera expresión de la le Zen es esta estrofa:

El Bodhi (Verdadera Sabiduría) no es como el árbol; El reluciente espejo no brilla en parte alguna; Como desde el principio no hay nada, ¿Dónde se junta el polvo?

Esto fue escrito en respuesta a una estrofa compuesta por otro monje Zen que pretendía haber entendido la fe en su pureza. Estos son sus líneas:

Este cuerpo es el árbol Bódhico; El alma es como el reluciente espejo; Preocúpate de mantenerlo siempre limpio, Y no dejes que se le acumule el polvo.

1 Hui-neng se pronuncia Wei-lang en el dialecto de Shanghai.

59 Ambos eran discípulos del Quinto Patriarca, Gunin (Hung-jen, muerto en 675); éste pensó que Yeno com prendió correctamente el espíritu del Zen y, por lo tanto, era digno de llevar su manto y escudilla como su verdadero sucesor en el Zen. Este reconocimiento por parte del maestro acerca de la significación de la primera estrofa de Yeno, lo señala como la expresión ortodoxa de la fe Zen. Coma parece respirar el espíritu de la nada, muchos consideran al Zen como abogando por el nihilismo. El propósito de este capítulo es refutar esto.

Es verdad que hay muchos pasajes en la literatura Zen que pueden interpretarse como transmitiendo una doctrina nihilista; por ejemplo, la teoría del Sunyata (vacío).2 Incluso entre aquellos eruditos bien familiarizados con la doctrina general del Budismo Mahayana, algunos aun adhieren al criterio de que el Zen es la aplicación práctica de la filosofía “Sanron”, (san-lun), también conocida como la escuela Madhyamika. Sanron significa los “tres tratados”, que son el Sastra Madhyamika y El Discurso de las Doce Partes, de Nagarjuna, y El Discurso de las Cien Estrofas, de Deva. Comprenden todas las doctrinas esenciales de esta escuela. Se piensa que Nagarjuna es su fundador, y como los sutras del Mahayana clasificados bajo el encabezamiento del Prajñaparamita exponen más o menos enfoques similares, la filosofía de esta escuela a veces se designa como doctrina del Prajñá. Por lo tanto, piensan que el Zen prácticamente pertenece a esta clase; en otras palabras, la significación última del Zen sería el anoyo del sistema del Sunyata.[4]

Hasta cierto punto, al menos superficialmente, este criterio es justificable. Por ejemplo, léase lo siguiente:

“Llego aquí a buscar la verdad del Budismo”, pidió un discípulo al maestro.

“¿Por qué buscas aquí tal cosa?”, contestó el maestro. "¿Por qué andas vagando, descuidando en tu casa tu precioso tesoro? Nada tengo que darte, ¿y qué verdad del Budismo deseas hallar en mi monasterio? No hay nada, absolutamente nada.”

Un maestro diría a veces: “No entiendo el Zen. Nada tengo aquí que demostrar; por lo tanto, no te quedes así, esperando algo de la nada. Ilumínate por ti  mismo, si quieres. Si hay algo que puedas tomar, tómalo por ti  mismo.”

O bien: “El verdadero conocimiento (bodhi) trasciende todos los modos de expresión. Desde el principio no hay nada que pueda presumirse como alcanzado en pos de la iluminación.”

O si no: “En el Zen nada hay que explicar por medio de palabras, no hay nada que declarar como doctrina sagrada. Treinta golpes si afirmas o niegas. No permanezcas silencioso; no seas discursivo.”

La pregunta “¿Cómo puede estarse siempre con Buda?” concitó la siguiente respuesta de un maestro: “Que tu mente no se agite; mantente perfectamente sereno para con el mundo objetivo. Permanecer de esta forma, todo el tiempo, en vacío y calma absolutos, es el medio de estar con el Buda.”

A veces nos encontramos con lo siguiente: “El sendero medio es donde no hay medio ni ambos lados. Cuando estás encadenado por el mundo objetivo, tienes un lado; cuando estás perturbado en tu propia mente, tienes el otro lado. Cuando no existe ninguno de estos, no hay parte media, y este es el camino medio.”

Un maestro Zen japonés de hace unos cien años, acostumbraba decir a sus discípulos, que le rogaban los instruyera sobre el modo de escapar de las cadenas del nacimiento-y-muerte: “Aquí no hay nacimiento-y-muerte.”

Bodhidharma (Daruma, japonés; Tamo, chino), Primer Patriarca de la secta Zen de la China, fue interrogado por Wu, primer Emperador (reinó d.C. 502-549) de la dinastía Liang, con respecto al principio último y más sagrado del Budismo. Existe el antecedente de que el sabio respondió: “El vasto vacío y nada sagrado en él.”

Estos son pasajes tomados al azar de la vasta reserva de literatura Zen, y parecen imbuidos de las ideas del vacío (sunyata), la nada (nasti), la quietud (santi), el nopensamiento (acinta), y otras nociones similares, todas las cuales podemos considerarlas como nihilistas o abogando por un quietismo negativo.

Una cita del Sutra Prajñaparamita-Hridaya[5] puede probar ser más asombrosa que cualquier de los anteriores pasajes. De hecho, todos los sutras pertenecientes a esta clase de Prajñá de la literatura Mahayana están imbuidos integralmente de la idea del Sunyata, y quienes no están familiarizados con este modo de pensar puede que se sorprendan y no sepan cómo expresar su juicio. Este sutra, considerado como el más conciso y amplio de todos los sutras del Prajñá, es recitado diariamente en los monasterios Zen; de hecho es lo primero que recitan los monjes por la mañana al igual que antes de cada comida.

“De manera, Sariputra,[6] que todas las cosas tienen el carácter del vacío, no tienen principio, ni fin, son sin-falta y no sin-falta, no son perfectas y son no imperfectas. Por lo tanto, oh Sariputra, aquí, en este vacío, no hay forma, ni percepción, ni nombre, ni conceptos, ni conocimiento. Ni ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente. Ni forma, ni sonido, ni olfato, ni gusto, ni tacto, ni objetos… No hay conocimiento, ni ignorancia, ni destrucción de la ignorancia… No hay decadencia ni muerte; no hay cuatro verdades, a saber: no hay dolor, ni origen del dolor, ni detención del dolor, ni sendero que conduzca a la detención del dolor. No hay conocimiento del Nirvana, ni obtención de éste, ni no obtención de éste. Por lo tanto, oh Sariputra, como no hay obtención del Nirvana, un hombre que se haya aproximado al Prajñaparamita de los Bodhisattvas mora inimpedido en la conciencia. Cuando se aniquilan los impedimentos de la conciencia, entonces, él se libera de todo temor, está más allá del alcance del cambio, disfrutando del Nirvana final.”

Examinando todas estas citas puede pensarse que los críticos están justificados al acusar al Zen de abogar por una filosofía de pura negación, pero nada dista tanto del Zen como esta crítica parecería implicar. Para captar este hecho central de la vida, el Zen está forzado a proponer una serie de negaciones. Sin embargo, la mera negación no es el espíritu del Zen, pero como estamos tan acostumbrados al modo dualista de pensamiento, este error intelectual debe cortarse de raíz.. Naturalmente, el Zen proclamaría: “Ni esto, ni aquello, ni nada”. Pero podemos insistir preguntando al Zen qué queda tras todas estas negaciones, y tal vez el maestro nos dé, en tal ocasión, una bofetada en el rostro, exclamando: “Tonto, ¿esto qué es?” Alguien puede tomar esto sólo como excusa para eludir el dilema, o como si no tuviese más significado que un ejemplo práctico de grosería. Pero cuando se capta el espíritu del Zen en su pureza, se apreciará qué cosa real es esa bofetada. Pues aquí no hay negación ni afirmación sino un hecho claro, una experiencia pura, la base misma de nuestro ser y pensamiento. Allí yace toda la quietud y vacío que podría desearse en medio de la mente más activa, sin descarriarse por nada externo ni convencional. El Zen debe atraparse con las manos desnudas, sin guantes.

El Zen se ve obligado a recurrir a la negación debido a nuestra innata ignorancia (avidya), que se adhiere con tenacidad a la mente como las ropas mojadas al cuerpo. La “ignorancia” está muy bien hasta donde llegue, pero no debe salir de su propia esfera. La “ignorancia”[7] es otro nombre del dualismo lógico. La nieve es blanca y el cuervo es negro. Pero estos pertenecen al mundo y su modo ignorante de expresión. Si queremos llegar a la verdad misma de las cosas, debemos verlas desde el punto de vista de que este mundo no fue creado todavía, de que la conciencia de esto y aquello no despertó todavía y de que la mente está absorta en su propia identidad, vale decir, en su serenidad y vacío. Este es un mundo de negación pero que lleva a una información superior o absoluta —una afirmación en medio de negaciones. La nieve no es blanca, el cuervo no es negro, empero cada uno es en sí blanco o negro. Es aquí donde nuestro lenguaje cotidiano falla en transmitir el significado exacto tal como lo concibe el Zen.

Aparentemente, el Zen niega; pero siempre sostiene ante nosotros algo que en verdad está ante nuestros ojos; y si no lo tomamos por nosotros mismos, la culpa es nuestra. La mayoría, cuya visión mental está oscurecida por las nubes de la ignorancia, lo pasa y rehúsa mirarlo. Para ellos precisamente el Zen es nihilismo porque no lo ven.

Cuando Obaku (Huang-po, muerto en 850) reverenciaba al Buda en el santuario, un alumno suyo se aproximó y dijo: “Cuando el Zen dice que no ha de buscársele a travos del Buda, ni a través del Dharma, ni a través del San gha, ¿por qué te inclinas ante el Buda como si deseases obtener algo mediante este acto piadoso?”

“No lo busco”, respondió el maestro, “a través del Buda, a través del Dharma ni a través del Sangha; sólo continúo efectuando este acto de piedad hacia el Buda.”

El discípulo gruñó: “De todas maneras ¿cuál es la utilidad de parecer tan santurrón?”

El maestro le dio una bofetada en la cara, por la que el discípulo dijo: “¡Qué rudo eres!”

“Sabes donde estás”, exclamó el maestro; “aquí no tengo tiempo de considerar por ti  qué significa rudeza o cortesía.” Y dicho esto, le aplicó otra bofetada.

Los lectores inteligentes verán en esta actitud de Obaku algo que éste está ansioso de comunicar a pesar de su aparente brusquedad para con su discípulo. Externamente prohíbe pero en espíritu afirma. Esto debe comprenderse si ha de entenderse el Zen.

La actitud del Zen para con la formal adoración de Dios puede espigarse con mayor claridad de las observaciones dadas por Joshu (Chao-chou, 778-897) a un monje que se inclinaba reverentemente ante Buda. Cuando Joshu abofeteó al monje, éste dijo: “¿No es laudable rendir reverencia al Buda?” “Sí”, respondió el maestro, “pero es mejor andar incluso sin lo laudable.” ¿Esta actitud no tiene resabios nihilistas e iconoclastas? Superficialmente, sí; pero sumerjámonos en las honduras espirituales de Joshu, de donde proviene esta expresión, y nos descubriremos enfrentando una afirmación absoluta que está mucho más allá del alcance de nuestro entendimiento discursivo.

Hakuin (1685-1768), fundador del moderno Zen japonés, siendo joven monje se inclinó seriamente por el dominio del Zen y tuvo una entrevista con el venerable Shoju. Hakuin pensaba que dominaba plenamente el Zen y estaba ufano de su logro, y esta entrevista con Shoju de hecho tendía a ser una demostración de su propia elevada comprensión. Shoju le preguntó cuánto sabía del Zen. Hakuin le respondió con asco: “Si hay algo sobre lo que puedo poner mi mano, lo vomitaría”. Al decir esto, hizo como si fuese a vomitar. Shoju tomó con firmeza la nariz de Hakuin y dijo: “¿Qué es esto? ¿Después de todo no lo toqué?” Mediten nuestros lectores con Hakuin sobre esta entrevista y averigüen por sí mismos qué es ese algo que tan realistamente demostró Shoju.

El Zen no es todo negación, dejando la mente en blanco como si fuese pura nada; pues eso sería suicidio intelectual. En el Zen hay algo autoafirmativo que, sin embargo, al ser libre y absoluto, no sabe de limitaciones y rehúsa manejarse en la abstracción. El Zen es un hecho vivo, no se asemeja a una roca inorgánica ni a un espacio vacío. Entrar en contacto con este hecho viviente —asirlo en toda fase de la vida— es el objetivo de toda la disciplina Zen.

Nansen (Nan-chuan, 748-834) fue interrogado una vez por Hyakujo (Paichang, 720-814), uno de sus hermanos monjes, si había algo de lo que no se animase a hablar con los demás. El maestro contestó :“Sí.”

Entonces el monje continuó: "¿Cuál es ese algo del que no hablas?”

La réplica del maestro fue: “No es ni la mente, ni Buda ni la materia.”

Esto parece ser la doctrina del vacío absoluto, pero incluso aquí observamos otra vez un atisbo de algo que se demuestra a través de la negación. Observemos el siguiente diálogo que tuvo lugar entre ambos. El monje dijo:

"De ser así, ya hablaste de eso.”

“No puedo hacer nada mejor. ¿Qué dirías tú?” “Yo no soy un gran iluminado”, respondió Hyakujo. El maestro dijo: 'Bien, ya dije demasiado acerca de eso.

Este estado de conciencia interior, acerca del cual no lindemos efectuar ninguna afirmación lógica, debe comprenderse antes de que podamos tener cualquier charla inteligente sobre el Zen. Las palabras son sólo un índice de este estado; a través de ellas nos capacitamos para introducirnos en su significación, pero sin considerar las palabras como guía absoluta. Trate en primer lugar de ver en qué estado mental actúan los maestros del Zen. Ellos no siguen todos esos absurdos, o, como algunos dirían, esas tontas trivialidades, sólo para satisfacer sus caprichosos temperamentos. Cuentan con cierta base firme de verdad obtenida por una profunda experiencia personal. En todos sus actos aparentemente descabellados hay una demostración sistemática de la verdad más vital. Cuando se los ve partiendo de esta verdad, hasta el desplazamiento de todo el universo no es más importante que el vuelo de un mosquito ni el giro de un ventilador. Lo que importa es ver un espíritu que trabaja en todos estos, lo cual es una afirmación absoluta, sin partícula alguna de nihilismo.

Un monje le preguntó a Joshu: “¿Qué dirías si vengo a ti  con nada?”

Joshu dijo: “Tíralo al suelo.”

El monje protestó: “Dije que no tenía nada; ¿qué voy a dejar caer?”

“De ser así, llévatelo”, fue la respuesta de Joshu.

De esta manera Joshu expuso claramente lo infructífero de la filosofía nihilista. Para alcanzar la mente del Zen, ha de segregarse hasta la idea de “tener nada”. Buda se revela cuando no se le afirma más; vale decir, por Buda hay que renunciar a Buda. Este es el único medio de llegar a la comprensión de la verdad del Zen. Mientras se hable de la nada o del absoluto se está muy lejos del Zen, y siempre retrocediendo del Zen. Debe desecharse hasta el escabel del Sunyata. El único medio de salvarse es lanzarse directamente en el abismo insondable. Y en verdad esta no es una tarea fácil.

‘Ningún Buda”, afirmó Yengo con audacia (ver pág. ), “apareció jamás sobre la tierra; ni hay nada que divulgar como santa doctrina. Bodhidharma, el Quinto Patriarca del Zen, nunca fue a Oriente, ni transmitió ninguna doctrina secreta a través de la mente; sólo las gentes del mundo, sin entender qué significa todo esto, buscan la verdad fuera de ellos mismos. ¡Qué lástima que lo que buscan con tanta avidez lo pisoteen con sus propios pies! Esto no ha de captarlo la sabiduría de todos los sabios. Sin embargo, vemos la cosa y con todo ésta no se ve; la oímos y no se oye; hablamos de ella y con todo no se habla al respecto; la conocemos y con todo no se la conoce. Déjenme preguntar: ¿Cómo sucede esto?”

Tal como en apariencia se presenta ¿esta es una interrogación? ¿O de hecho es una declaración afirmativa que describe cierta actitud definida de la mente?

Por lo tanto, cuando el Zen niega, no es necesariamente una negación en el sentido lógico. Lo mismo puede decirse de una afirmación. La idea consiste en que el hecho último de la experiencia no puede esclavizarse por leyes del pensamiento artificiales o esquemáticas, ni por estilos y áridas fórmulas epistemológicas. Es evidente que el Zen comete absurdos e irracionalidades todo el tiempo. No es de maravillarse que no llegue a escapar de las consecuencias naturales —malos entendidos, interpretaciones erróneas y ridículos que a menudo son maliciosos. El cargo de nihilismo es sólo una de estas consecuencias.

Cuando Vimalarkirti preguntó a Manjusri qué era la doctrina de no-dualidad según un Bodhisattva, Manjusri replicó: “Como yo la entiendo, la doctrina se comprende cuando se mira por sobre todas las cosas como más allá de toda forma de expresión y demostración y como conocimiento y argumento trascendentes. Esta es mi comprensión; ¿puedo preguntar qué es lo que tú entiendes?” Virnalakirti, así exigido, guardó completo silencio. La’ respuesta mística —vale decir, el cerrar los labios— parece ser el único modo de eludir las dificultades en las que el Zen se ve envuelto con frecuencia, cuando se lo presiona mucho por una definición. Por lo tanto, Yengo (Yuan-wu), al comentar lo anterior, tiene que decir esto:

“Digo ‘sí’ y no hay nada respecto a lo cual se formule esta afirmación; digo ‘no’ y no hay nada respecto a lo cual se formule esta negación. Estoy por encima del ‘sí’ y del ‘no’, olvido lo que se gana y lo que se pierde. Sólo hay un estado de pureza absoluta, un estado de escueta desnudez. Dime qué dejaste detrás y qué ves delante. Un monje puede salir de la asamblea y decir: “Veo la sala de Buda y la puerta del templo delante de mí, mi celda de dormir y mi cuarto detrás.” ¿Este hombre tiene un ojo interior abierto? Cuando tú puedas discriminarlo, admitiré que realmente tuviste una entrevista personal con los antiguos sabios.”

Cuando el silencio no aprovecha, diremos, siguiendo a Yengo: “¿La puerta del Cielo se abre en lo alto y el fuego inextinguido arde debajo?” ¿Esto último clarifica la significación última del Zen, no conmovido por el dualismo del “sí” ni del “no”? En verdad, mientras subsista la última huella de conciencia con respecto a esto y aquello, meum et tuum[8], nadie puede llegar a una más plena comprensión del Zen, y los sabios de la antigüedad se parecerán a aquellos con los que nada tenemos en común. El tesoro interior permanecerá sin desenterrar por siempre.

Un monje preguntó: “De acuerdo con Vimalakirti, quien desee la Tierra Pura debe tener purificada su mente; ¿pero qué es la mente purificada?” El maestro de Zen contestó: ‘‘Cuando la mente está absolutamente pura tienes una mente purificada, y se dice que una mente está absolutamente pura cuando está por encima de la pureza y la impureza. ¿Quieres saber cómo ha de realizarse esto? Vacía por completo tu mente en todas las condiciones, entonces tendrás la pureza. Pero una vez logrado esto, no albergues pensamiento alguno sobre esto, u obtendrás no-pureza. Además, cuando se logra este estado de no-pureza, no albergues pensamiento alguno sobre esto, y estarás libre de no-pureza. Esto es pureza absoluta.” Ahora bien, la pureza absoluta es la afirmación absoluta, pues está por encima de la pureza y de la nopureza y, al mismo tiempo, las unifica en una forma superior de síntesis. En esto no hay negación, ni contradicción alguna. El Zen tiende a realizar esta forma de unificación en la propia vida cotidiana de las realidades, y no a tratar la vida como una especie de ejercicio metafísico. Bajo esta luz han de considerarse todas las “Preguntas y Respuestas” (Mondo) del Zen. No hay sutilezas, juegos de palabras ni adulteración; el Zen es la preocupación más seria del mundo.

Permítaseme concluir este capítulo con la siguiente cita[9] de uno de los primitivos escritos Zen. Doko (Taokwang), filósofo budista y estudioso del Vijñaptimatra (idealismo absoluto), llegó ante un maestro de Zen y preguntó:

“¿Con qué estructura mental hay que disciplinarse la verdad?” El maestro Zen dijo: “No hay mente que estructurar ni hay verdad alguna en la que disciplinarse.”

“Si no hay mente que estructurar ni verdad en la que disciplinarse, ¿por qué tienes estas reuniones diarias de monjes que estudian el Zen y se disciplinan en la verdad?”

El maestro replicó: “No dispongo de una pulgada de espacio ¿y dónde podría tener una reunión de monjes? No tengo lengua ¿y cómo me sería posible aconsejar a los demás que vengan a mí?

Entonces el filósofo exclamó: “¿Cómo puedes decirme en la cara una mentira como esa?”

“Cuando no tengo lengua para aconsejar a los demás, ¿es posible que yo diga una mentira?”

Doko dijo con desesperación: “No puedo seguir tu razonamiento.”

“Ni yo entiendo el mío”, concluyó el maestro Zen.

 

IV. ZEN ILOGICO

Voy con mis manos vacías pero tengo la pala en mis manos; A pie me desplazo; con todo en el lomo de un buey voy montado; Cuando traspongo el puente, Mira, el agua no fluye, ;pero el puente sí.

Este es el famoso gatha de Jenye (Shan-hui, 497-469)[10], conocido corrientemente como Fudaishi (Fu-tai-shih), y resumidamente da el punto de vista que sostienen los seguidores del Zen. Aunque de ningún modo agota cuanto el Zen enseña, indica gráficamente hacia dónde marcha el Zen. Quienes deseen lograr intuición intelectual, si es posible, de la verdad del Zen, primero deben entender qué significa en realidad esta estrofa.

Nada puede ser más ilógico y contrario al sentido común que estas cuatro líneas. El crítico se sentirá inclinado a llamar al Zen absurdo, confuso y más allá del alcance del razonamiento ordinario. Pero el Zen es inflexible y protestaría diciendo que la denominada modalidad con que el sentido común mira las cosas no es definitiva y que la razón de que no podamos alcanzar una cabal comprensión de la verdad se debe a nuestro apego irrazonable a una interpretación “lógica” de las cosas. Si queremos realmente alcanzar el fondo de la vida, debemos abandonar nuestros queridos silogismos, debemos adquirir un nuevo medio de observación por el que podamos eludir la tiranía de la lógica y la unilateralidad de nuestra fraseología cotidiana. Por más paradójico que parezca, el Zen insiste en que la pala debe sostenerse en las manos vacías, y que no es el agua sino el puente el que fluye bajo los pies.

Sin embargo, no son estas las únicas afirmaciones irracionales formuladas por el Zen. Hay muchas más, igualmente asombrosas. Algunos pueden declarar al Zen irrevocablemente insano o tonto. En verdad ¿qué dirían nuestros lectores de afirmaciones como las siguientes?

“Cuando Tomás bebe, Ricardo se embriaga.”

“¿Quién es el maestro de todos los Budas, pasados, presentes y futuros? Juan el cocinero.

“Anoche un caballo de madera relinchaba y un hombre de piedra hacía cabriolas.”

“Mira, una nube de polvo surge del océano, y el rugir de las olas se oye sobre la tierra.”

A veces el Zen formularía preguntas como estas:

“Ahora llueve a cántaros; ¿cómo pararías la lluvia?” “Cuando se golpean ambas manos se produce un sonido: escucha el sonido de una mano.”

“Si oyes el sonido de una mano, ¿me lo puedes hacer oír también?”

“Cuando vemos a nuestro alrededor montañas que se remontan a lo alto y mares que llenan oquedades, ¿por qué leemos en los sagrados sutras que el Dharma es la igualdad, y que no hay nada alto ni nada bajo?”

¿Los seguidores del Zen perdieron la razón? ¿O se entregaron a una mistificación deliberada? ¿Todas estas afirmaciones no tienen otro significado interior ni edificante que el de producir confusión en nuestras mentes? A través de estas aparentes trivialidades e irracionalidades ¿qué nos induce a comprender realmente el Zen? La respuesta es simple. El Zen quiere que adquiramos un punto de vista enteramente nuevo para mirar dentro de los misterios de la vida y de los secretos de la naturaleza. Esta es la causa de que el Zen haya llegado a la definida conclusión de que el proceso lógico ordinario de razonamiento es incapaz de brindar una satisfacción final a nuestras necesidades espirituales más profundas.

Por lo general pensamos que “A es A” es absoluto, y que la proposición “A es no-A” o “A es B” es inconcebible. Nunca fuimos capaces de trascender estas condiciones del entendimiento; se impusieron demasiado. Pero ahora el Zen declara que las palabras son palabras y nada más. Cuando las palabras dejan de corresponder a los hechos es tiempo de que nos apartemos de las palabras y retornemos a los hechos. Mientras la lógica tenga valor práctico hay que usarla; pero cuando su labor falla, o cuando trata de ir más allá de sus propios límites, debemos gritar: “¡Alto!” Siempre, desde el despertar de la conciencia, nos afanamos por resolver los misterios del ser y por sofocar nuestra sed de lógica a través del dualismo de “A” y “no-A”; vale decir, llamando puente al puente, haciendo fluir el agua y surgir el polvo de la tierra; pero para nuestra gran contrariedad, nunca pudimos obtener la paz mental, la felicidad perfecta ni una comprensión cabal de la vida y el mundo. Es como si estuviésemos al borde de agotar nuestro ingenio. No podrían darse pasos ulteriores que nos condujeran a un campo más vasto de realidad. Las recónditas agonías del alma no pueden expresarse con palabras y entonces... la luz se proyecta sobre todo nuestro ser… Es el comienzo del Zen. Porque ahora comprendemos que “A es no-A” después de todo, que la lógica es unilateral, que lo denominado ilógico, analizado en última instancia no es necesariamente ilógico; lo que es superficialmente irracional tiene, después de todo, su propia lógica, la que guarda correspondencia con el estado verdadero de las cosas. “¡Voy con mis manos vacías pero tengo la pala en mis manos!” Por esto nos volvemos perfectamente felices, pues por extraño que parezca, esta contradicción es lo que hemos buscado todo el tiempo desde la alborada del intelecto. La alborada del intelecto no significó la afirmación del intelecto sino la trascendencia de sí. El significado de la proposición “A es A” sólo se comprende cuando “A es no-A”. Ser eso mismo es no ser eso mismo —esta es la lógica del Zen, y satisface todas nuestras aspiraciones.

“La flor no es roja, el sauce no es verde.” Esto los devotos del Zen lo consideran muy renovadoramente satisfactorio. Mientras juzguemos a la lógica como definitiva, estamos encadenados, carecemos de libertad espiritual y se pierden de vista los hechos reales de la vida. Ahora bien, con todo tenemos la clave de toda la situación; somos amos de las realidades; las palabras renunciaron a su dominio sobre nosotros. Si nos agrada no llamar pala a una pala, tenemos perfecto derecho a obrar así; una pala no es menester que siga siendo siempre una pala; y es más, esto, de acuerdo con el maestro Zen, expresa más correctamente el estado de la realidad que rehúsa atarse a los nombres.

@Esta destrucción de la tiranía del nombre y la lógica es, al mismo tiempo, emancipación espiritual; pues el alma ya no se halla dividida contra sí. Al adquirir la libertad intelectual, el alma está en plena posesión de sí; el nacimiento y la muerte ya no la atormentan; pues tales dualidades no existen en parte alguna; incluso vivimos a

75 través de la muerte. Hasta aquí hemos observado las cosas en su aspecto contradictorio y diferenciativo, asumiendo una actitud hacia aquéllas de acuerdo con ese criterio, vale decir, más o menos antagónico. Pero esto se revolucionó, al fin alcanzamos el punto desde el cual puede contemplarse el mundo como si fuese desde el interior. Por lo tanto “los árboles de hierro están en plena floración”; y “en medio de esta lluvia a cántaros no estoy mojado.” De esta manera el alma se totaliza, perfecciona y hay un acto de creación.

El Zen trata los hechos y no sus representaciones lógicas, verbales, prejuiciosas y derrengadas. El alma del Zen es la directa simplicidad; de ahí su vitalidad, libertad y originalidad. La Cristiandad habla mucho de simplicir dad de corazón, y lo mismo hacen otras religiones, pero esto no significa siempre ser simple de corazón o ser una persona verdaderamente genuina. En Zen esto significa no enredarse en sutilezas intelectuales, no dejarse llevar por el razonamiento filosófico que con frecuencia es ingenioso, y lleno de sofisticación. Esto significa además reconocer los hechos como hechos y saber que las palabras son palabras y nada más. El Zen compara a menudo la mente con un espejo libre de manchas. Por lo tanto, ser simple de acuerdo al Zen será mantener este espejo siempre brillante, puro y listo para reflejar simple y absolutamente cuando llegue ante él. El resultado será reconocer que una pala es una pala y, al mismo tiempo, que no es una pala. Reconocer lo primero es sólo un criterio de sentido común, y el Zen no existe hasta que. junto con lo primero, se reconoce lo segundo. El criterio del sentido común es chato y desabrido, mientras el del Zen es siempre original y estimulante. En cada ocasión en que el Zen se afirma, las cosas cobran vitalidad; hay un acto de creación.

76 El Zen piensa que somos demasiado esclavos de las palabras y la lógica. Mientras sigamos así encadenados, seremos miserables y padeceremos un sufrimiento indecible. Pero si queremos ver algo que realmente sea digno de conocer, que nos lleve hacia nuestra felicidad espiritual, debemos afanarnos, de una vez por todas, para liberarnos de todas las condiciones; debemos ver si no podemos lograr un nuevo punto de vista desde el cual pueda observarse el mundo en su totalidad, comprendiendo interiormente la vida. Esta consideración ha obligado a que uno se sumerja profundamente en el abismo de lo “Innominado” asiéndose directamente al espíritu, puesto que está dedicado al cometido de crear el mundo. Aquí no se trata de lógica ni de filosofía; aquí no se trata de retorcer los hechos para adecuarlos a nuestras medidas artificiales; aquí no se trata de asesinar la naturaleza humana a fin de someterla a disecciones intelectuales; un espíritu está frente a frente con otro espíritu como dos espejos que se enfrentan mutuamente, y nada media entre sus reflejos mutuos.

En este sentido, el Zen es preeminentemente práctico. Nada tiene que ver con las abstracciones ni con las sutilezas dialécticas. Se apodera de la pala que está frente a usted, y sujetándola, efectúa esta audaz declaración: “Sostengo la pala y con todo no la sostengo.” Ninguna referencia se hace a Dios ni al alma; no hay charla alguna acerca del infinito ni de una vida después de la muerte. Este manejo de una pala común, cosa muy vulgar de ver a nuestro alrededor, franquea todos los secretos que encontramos en la vida. Y no se busca nada más. ¿Por qué? Porque el Zen aclaró ahora una nueva aproximación a la realidad de las cosas. Cuando se llega a entender a la humilde flor de la agrietada pared, se entiende el universo y todas las cosas que están en él y fuera de él. En

77 el Zen la pala es la clave de todo el enigma. ¡Qué fresco y lleno de vida es el medio con que el Zen procura resolver las más intrincadas cuestiones filosóficas!

Un célebre Padre cristiano de comienzos de la Edad Media exclamó una vez: “¡Pobre Aristóteles!” ¡Descubriste para los herejes el arte de la dialéctica, el arte de construir y destruir, el arte de discutir todas las cosas y no realizar nada!” ¡De modo que mucho ruido y pocas nueces! Véase cuántos filósofos de todas las edades se contradicen recíprocamente tras gastar toda su agudeza lógica e ingeniosidad analítica en los denominados problemas de la ciencia y el conocimiento. No es de extrañar que los mismos antiguos sabios, queriendo poner coto, de una vez por todas, a tales infructíferas discusiones, lanzaran audazmente la siguiente bomba justo en medio de aquellos que construían sobre arena: Certum est quia impossibile est-, o, más lógicamente: Credo quia absurdum est. Creo porque es irracional; ¿ésta no es una incalificada confirmación del Zen?

Un antiguo maestro blandió su bastón ante una asamblea de monjes y dijo: “Monjes, ¿véis esto? Si véis esto, ¿qué es lo que véis? ¿Diríais: ‘Es un bastón? Si lo hacéis, sois gente común, no tenéis el Zen. Pero si decís: ‘No vemos bastón alguno’, entonces yo diría: ‘Aquí blando uno, ¿y cómo podéis negar el hecho?’ ” En el Zen no hay trivialidad. Mientras no se tenga abierto un tercer ojo para ver dentro del secreto recóndito de las cosas, no se puede estar en compañía de los antiguos sabios. ¿Cuál es este tercer ojo que ve el bastón y sin embargo no lo ve? ¿Dónde se logra esta captación ilógica de las cosas?

El Zen dice: “Buda predicó durante cuarenta y nueve años y sin embargo su ‘ancha lengua’ (tanujihva) nunca se movió una sola vez.” ¿Es posible hablar sin mover la propia lengua? ¿Por qué este absurdo? He aquí la expli-

78 cación dada por Gensha (Hsuan-sha, 831-908): “Todos los que tienen inclinaciones piadosas se consagran a bendecir a los demás de toda manera posible; pero cuando se enc uentran con tres clases de inválidos, ¿cómo los tratan? El ciego no puede ver si lo que se exhibe es un bastón o un mazo; el sordo no puede oír por más fina que sea la prédica; y el mudo no puede hablar por más que se lo urja en tal sentido. Y si estas personas que sufren rigurosamente no pueden ser beneficiadas de algún modo, ¿qué bien hay, después de todo, en el Budismo?” La explicación no parece explicar nada después de todo. Quizás el comentario de Butsugen (Fo-yen) arroje más luz sobre el asunto. El le dijo a sus discípulos: “Cada uno de vosotros tiene un par de orejas; ¿qué habéis oído con ellas? Cada uno de vosotros tiene una lengua, ¿qué habéis predicado con ella? En verdad, jamás hablásteis, jamás oísteis, jamás visteis. ¿De dónde provienen, entonces, todas estas formas, voces, olores y gustos?” (Vale decir: ¿de dónde proviene este mundo?)

Si esta observación nos deja todavía donde estábamos antes, veamos si Ummon (Yun-men, muerto en 966), uno de los más grandes maestros Zen, puede ayudarnos. Un monje se acercó a Ummon y le pidió lo iluminara sobre la anterior observación de Gensha. Ummon le ordenó primero que lo saludara del modo formal. Cuando el monje se irguió tras postrarse en el suelo, Ummon lo empujó con su bastón y el monje retrocedió. El maestro dijo: “Entonces no eres ciego.” Le dijo al monje que avanzara y éste lo hizo. El maestro expresó: “Entonces no eres sordo.” Finalmente preguntó al monje si entendía qué significaba todo eso, y éste respondió: “No, señor.” Entonces Ummon concluyó: “Entonces no eres mudo.”

Con todos estos comentarios y gestos ¿viajamos todavía a través de una térra incógnita? De ser así no queda

79 otro camino que el de retroceder al comienzo y repetir la estrofa:

Voy con mis manos vacías pero tengo la pala en mis manos, A pie me desplazo; con todo en el lomo de un buey voy montado.

Unas pocas palabras más: la razón de por qué el Zen es tan vehemente en su ataque a la lógica, y por qué esta obra trata primero el aspecto ilógico del Zen, consiste en que la lógica penetró tanto en la vida como para hacer que la mayoría de nosotros saque en conclusión que la lógica es la vida y que sin ella la vida carece de significación. El mapa de la vida fue delineado tan definida e integralmente por la lógica que lo que tenemos que hacer es simplemente seguirla, y que no debemos pensar en violar las leyes del pensamiento, que son finales. Esa visión general de la vida llegó a sostenerla la mayoría de las personas, aunque debo decir que, de hecho, aquéllas violan constantemente lo que juzgan inviolable. Vale decir: “blanden una pala y sin embargo no la blanden”, suman dos más dos y a veces les da tres y otras veces cinco; sólo que no tienen conciencia de este hecho e imaginan que sus vidas están reguladas lógica o matemáticamente. El Zen desea asaltar esta trastrocada ciudadela y demostrar que vivimos psicológica o biológicamente, y no lógicamente.

En la lógica hay una huella de esfuerzo y dolor; la lógica es autoconsciente. De igual modo es la ética, que es la aplicación de la lógica a los hechos de la vida. Un hombre ético cumple actos de servicio que son elogiables, pero todo el tiempo es consciente de ellos y, es más, a menudo puede pensar en alguna recompensa futura. De ahí que digamos que su mente está manchada y no es pura, por mejores que sean sus actos tanto objetiva como

80 socialmente. El Zen aborrece esto. La vida es un arte, y como arte perfecto ha de ser autoolvidable; no debe haber huella alguna de esfuerzo ni de sentimiento doloroso. La vida, de acuerdo con el Zen, debe vivirse como un pájaro vuela por el aire o un pez nada en el agua. Tan pronto hay signos de elaboración, el hombre está predestinado, no es más un ser libre. Usted no vive como debe vivir, sufre bajo la tiranía de las circunstancias; usted siente cierto género de restricción, y pierde su independencia. El Zen se propone preservar su vitalidad, su libertad innata, y por sobre todo, el completamiento de su ser. En otras palabras, el Zen quiere vivir desde dentro. No estar atado por las reglas sino crear las propias reglas: esta es la clase de vida que el Zen procura que vivamos. De ahí sus afirmaciones ilógicas, o más bien, superlógicas.

En uno de sus sermones, un maestro1 Zen declara: “Se dice que los sutras predicados por Buda durante su vida importaron cinco mil cuarenta y ocho fascículos; éstos incluyen la doctrina del vacío y la doctrina del ser; hay enseñanzas de realización inmediata y de desarrollo gradual. ¿Esto no es una afirmación?

“Pero, de acuerdo con Yoka:2 ‘No hay seres sensibles, no hay Budas; los sabios, tan numerosos como las arenas del Ganges no son sino burbujas en el mar; los sabios y los ilustres del pasado somos los destellos de un relámpago. ¿Esto no es negación?

”Oh vosotros, discípulos míos; si decís que hay, vais contra Yoka; si decís que no, contradecís a nuestro viejo maestro, Buda. Si él estuviese con nosotros, ¿entonces cómo resolvería el dilema? Sin embargo, si sabéis con precisión dónde estamos exactamente, entrevistaremos a

1 Goso Hoyen (Fa-yen de Wu-tsu-shan).

2 Yung-chia en su “Canto de Iluminación”. Buda por la mañana y lo saludaremos por la tarde. Por otra parte, si confesáis vuestra ignorancia, permitiré que os interioricéis del secreto. Cuando digo que no hay, esto no significa necesariamente una negación; cuando digo que hay, esto tampoco significa una afirmación. ¡Volvéos hacia el Este y mirad la Tierra de Occidente; enfrentad el Sud y allí se muestra la Estrella del Norte!”

82 V

EL ZEN: UNA AFIRMACION SUPERIOR

Shuzan (Shou-shan, 926-992) alzó una vez su sh ip p e1 ante una asamblea de discípulos suyos y declaró: “Llamad shippe a esto y afirmaréis; no llaméis shippe a esto y negaréis. Ahora bien, no afirméis ni neguéis, ¿y cómo lo llamaréis? ¡Hablad, hablad!” Uno de los discípulos salió de las filas, sacó el shippe al maestro, y partiéndolo en dos, exclamó: “¿Qué es esto?”

Para quienes están acostumbrados a manejarse con abstracciones y temas elevados, esto puede parecer un asunto enteramente trivial, ¿porque aquellos profundos y esclarecidos filósofos qué tienen que hacer con una insignificante pieza de bambú? ¿Qué les puede importar a aquellos eruditos absortos en profunda meditación si se llama bastón de bambú, o no, si está roto, o si se lo arroja al piso? Mas para los seguidores del Zen esta declaración hecha por Shuzan rebosa significado. Comprendamos realmente el estado de su mente con que propuso su pregunta, y habremos logrado nuestro primer ingreso en el reino del Zen. Hubo muchos maestros de Zen que siguieron el ejem-

1 Bastón de unos cuarenta y cinco centímetros de largo, hecho de bambú atado con bejuco. Se pronuncia ship-pei.

83 plo de Shuzan y, alzando su shippe, reclamaron de sus alumnos una respuesta satisfactoria.

Para hablar en abstracto, lo cual será quizás más acep table para la mayoría de los lectores, la idea consiste en alcanzar una afirmación mayor que la antítesis lógica de afirmación y negación. Por lo común, no nos animamos a ir más allá de una antítesis precisamente porque imagi namos que no podemos. La lógica nos intimidó de tal manera que nos sobrecogemos y temblamos siempre que se menciona su nombre. La mente hecha para trabajar siempre, desde el despertar del intelecto, bajo la muy es tricta disciplina del dualismo lógico, rehúsa librarse de su yugo imaginario. Jamás se nos ocurrió que es posible escapar de esta limitación intelectual autoimpuesta; en verdad, a menos que trascendamos la antítesis del “sí” y del “no” nunca podremos esperar vivir una vida real de libertad. Y el alma estuvo siempre reclamándola, olvidando que después de todo no resulta tan dificultoso alcanzar una forma superior de afirmación, donde no se obtengan distinciones contradictorias entre la negación y la afirmación. Se debe al Zen el que finalmente se haya alcanzado esta afirmación superior por medio de un bastón de bambú en manos del maestro Zen.

Huelga decir que este bastón así llevado puede ser cualquiera de las miríadas de cosas existentes en este mundo de particularidades. En este bastón descubrimos todas las existencias posibles y asimismo todas nuestras posibles experiencias concentradas. Cuando conocemos esto —esta familiar pieza de bambú— conocemos toda la historia de un modo amplísimo. Sosteniéndolo en mi mano, sostengo todo el universo. Cualquier afirmación que efectúo a su respecto, también la hago acerca de todo lo demás. Cuando se gana un punto, todos los otros le siguen. Tal como lo enseña la filosofía del Avatamsaka (Kegon):

84 “La Unidad abarca a la Totalidad, y la Totalidad se funde en la Unidad. La Unidad es la Totalidad y la Totalidad es la Unidad. La Unidad penetra a la Totalidad, y la Tota

lidad está en la Unidad. Esto ocurre con todo objeto, con toda existencia.” Pero téngase presente que aquí no se trata de panteísmo ni de la teoría de la identidad. Porque cuando el bastón de bambú es sostenido ante usted es precisamente el bastón, en él no se resume el universo, ni la Totalidad, ni la Unidad; hasta cuando se afirma que "Veo el bastón” o “Aquí hay un bastón”, no damos en el blanco. El Zen no está más allí y mucho menos la filosofía del Avatamsaka.

En uno de los capítulos anteriores hablé de lo ilógico del Zen; el lector sabrá ahora por qué el Zen está en oposición a la lógica formal o informal. El objeto del Zen no consiste en observar lo ilógico por sí, sino en hacer que la gente conozca que la coherencia lógica no es definitiva, y que hay cierta afirmación trascendental que no puede alcanzarse mediante mera agudeza intelectual. El surco Intelectual del “sí” y del “no” es por entero adecuado cuando las cosas siguen su curso regular; pero tan pronto surge la cuestión última acerca de la vida, el intelecto fracasa en responder satisfactoriamente. Cuando decimos "sí”, afirmamos, y afirmando nos limitamos. Cuando decimos “no”, negamos, y negar es exclusión. La exclusión y la limitación, que después de todo son la misma cosa, asesinan al alma; ¿pues no es la vida del alma la que vive en perfecta libertad y perfecta unidad? En la exclusión o en la limitación no hay libertad ni unidad. El Zen está muy al tanto de esto. Por lo tanto, de acuerdo con las exigencias de nuestra vida interior, el Zen nos lleva a un reino absoluto en el que no hay antítesis de ninguna especie.

85 Con todo, debemos recordar que vivimos en la afirma ción y no en la negación, pues la vida es la afirmación misma; y esta afirmación no debe ser acompañada ni con dicionada por una negación; tal afirmación es relativa y no absoluta. Con tal afirmación la vida pierde su originalidad creadora y se vuelca dentro de un proceso mecánico que no se afana sino por una carne y huesos inanimados. Para estar libres, la vida debe ser una afirmación absoluta. Debe trascender todas las condiciones, limitaciones y antítesis posibles que obstruyen su libre actividad. Cuando Shuzan alzó su bastón de bambú, lo que quiso de sus discípulos fue que entendieran y captaran esta forma de afirmación absoluta. Cualquier respuesta es satisfactoria si fluye del propio ser recóndito, pues se trata siempre de una afirmación absoluta. Por tanto, el Zen no significa un mero escape de la prisión intelectual, que a veces concluye en pura temeridad. En el Zen hay algo que nos libera de las condiciones y al mismo tiempo nos da cierto apoyo firme que, sin embargo, no es apoyo en sentido relativo. El maestro de Zen se esfuerza por quitarle al discípulo todos los apoyos que tuvo siempre desde su aparición en la tierra, suministrándole luego uno que en realidad no es apoyo. Si el bastón de bambú no resulta satisfactorio, se empleará algo que esté a mano. El nihilismo no es Zen, pues este bastón de bambú o algo más no puede descartarse como lo hacen las palabras y la lógica. Este es el punto que no debemos descuidar en el estudio del Zen.

Daremos algunos ejemplos ilustrativos. Toku-san (Tehshan, 780-865) acostumbraba blandir su gran bastón cada vez que salía a predicar en la sala, diciendo: “Si profieres una palabra, te daré treinta golpes; si no profieres una palabra, lo mismo, treinta golpes en tu cabeza.” Esto era cuanto tenía que decir a sus discípulos. Ni largas charlas sobre religión o maralidad; ni discursos abstractos, ni suti-

86 lísima metafísica; por el contrario, completa imperiosidad. A quienes asocian la religión con la pusilanimidad y santurronería, el maestro del Zen debe parecerles un individuo terriblemente irrefinado. Pero cuando los hechos se manejan como tales, sin intermediario alguno, por lo general son cosas rudas. Debemos mirarlos de frente pues ni la vacilación ni la voluntad elusiva serán provechosas. El ojo interior ha de abrirse bajo una lluvia de treinta golpes. Del ardiente cráter de la vida misma debe surgir una afirmación absoluta.

Hoyen (Fa-yen, muerto en 1104), de Gosozan (Wutsu-shan), preguntó una vez: “Cuando en tu camino encuentras a un sabio, ¿si no le hablas o guardas silencio, cómo lo entrevistarás?” Esto tiende a hacer comprender a qué llamo afirmación absoluta. El objetivo de esta pregunta no consiste meramente en escapar de la antítesis del “sí” y del “no” sino en descubrir un medio positivo en el que los opuestos armonicen a la perfección. Un maestro señaló en cierta ocasión a una brasa y dijo a sus discípulos: “A esto lo llamo fuego, pero vosotros no lo llamáis así; decidme qué es esto.” Nuevamente lo mismo. El maestro intenta liberar las mentes de sus discípulos de la esclavitud de la lógica, que siempre fue la ruina de la humanidad.

Esto no debe considerarse como un acertijo que tienda a desconcertar. En esto no hay nada de juego; si no se acierta con la respuesta, hay que afrontar las consecuencias. ¿Se estará eternamente encadenado por las propias leyes de pensamiento, o se llegará a estar perfectamente libre en una afirmación vital que no conoce principio ni fin? No es posible vacilar. Hay que aferrarse al hecho o dejarlo ir; entre estas cosas no hay elección. El método Zen de disciplina consiste por lo general en introducirse en el dilema, del que puede intentarse escapar, no a través de la lógica sino a través de una mente de orden superior. Yakusan (Yueh-shan, 751-834) estudiaba el Zen pri mero con Sekito (Shih-t’ou, 700-790) y le preguntó: “Estoy bastante familiarizado con las tres divisiones y doce depar tamentós del Budismo pero nada conozco con respecto a la doctrina del Zen tal como se la enseña en el Sud.2 Sus seguidores afirman que se trata de la doctrina orientada directamente hacia la mente, que alcanza el estado Búdico a través de una percepción de su naturaleza real. De ser esto así ¿cómo puedo iluminarme?” Sekito replicó: “No prevalece la afirmación y tampóco la negación. Si ningúna de ellas viene al caso ¿qué dinas?” Yakusan permaneció meditativo, pues no captó el significado de la pregunta, Entonces el maestro le indicó que fuese a ver a Badaislil (Ma Tai-shih) de Chianghsi, quien podría abrir la visión del monje a la verdad del Zen. El monje se dirigió al nuevo maestro planteando el mismo problema. Su respuesta fue: “A veces alzo las cejas o parpadeo, pero en otras ocasiones hacer esto es completamente equivocado.” Yakusan captó al punto el significado último de esta observación. Cuando Baso preguntó: “¿Qué te hace llegar a esto?”, Yakusan replicó: “Cuando estaba con Sekito, era como un mosquito picando un toro de hierro.” ¿Esta fue una razón o explicación satisfactoria? ¡Qué extraña es esta denominada afirmación!

Riko (Li K’u), un alto funcionario de gobierno de la dinastía T’ang, preguntó a Nansen (Nan-chuan): “Hace mucho tiempo un hombre mantuvo un ganso en una botella. El ganso creció cada vez más hasta que ya no pudo salir de la botella; el hombre no quería romper la botella ni deseaba lastimar al ganso. ¿Cómo lo harías salir?” El maestro llamó: “¡Eh, Funcionario!, ante lo cual Riko respondió

2 El Zen, en contraposición a las otras escuelas budistas, se originó en las provincias sureñas de la China.

88 de inmediato: “¡Sí!” “¡Ea, ya salió!” Este fue el medio de que se valió Nansen para hacer salir al ganso de su prisión. ¿Riko captó su afirmación superior?

Kyogen (Hsiang-yen)[11] dijo: “Supon que un hombre sube a un árbol, se aferra a una rama con los dientes y todo su cuerpo queda así suspendido. Sus manos no se asen a nada y sus pies están lejos del suelo. Entonces llega otro hombre y le pregunta al que está en el árbol acerca del principio fundamental del Budismo. Si el hombre del árbol no contesta, desatiende a quien le formula la pregunta; si procura contestar, perderá la vida. ¿Cómo puede librarse de su aprieto?” Si bien esto reviste la forma de una fábula, se asemeja a los otros ejemplos ya citados. Si se abre la boca tratando de afirmar o negar, uno está perdido. El Zen ya no está allí. Pero permaneciendo en silencio tampoco lo estará. Ni la piedra que allí yace silenciosa, ni la muda flor que brota bajo la ventana, entienden el Zen. Debe haber cierto modo en el que el silencio y la elocuencia se identifican, vale decir, donde la negación y la afirmación se unifican en una forma superior de aseveración: Cuando alcanzamos esto, conocemos el Zen.

¿Cuál es, entonces, una aseveración afirmativa absoluta? Cuando Hyakujo (Pai-chang, 720-814) deseó decidir cuál sería el próximo jefe del monasterio de Tai-kuei-shan, citó a dos de sus principales discípulos, y exhibiendo un farro, que el monje budista lleva generalmente consigo, les dijo: ‘No lo llaméis jarro pero decidme qué es.” El primero replicó: “No puede llamarse pedazo de madera.” El Abad no consideró la respuesta muy ajustada; luego se adelantó el segundo, tumbó el jarro, y sin hacer observación alguna abandonó tranquilamente el cuarto. A éste se lo escogió

 

89 para ser el nuevo abad y tiempo después se convirtió en "el maestro de mil quinientos monjes.” ¿Volcar un jarro cons tituyó una afirmación absoluta? Este acto es posible repetirlo pero necesariamente eso no puede considerarse como entender el Zen.

El Zen aborrece la repetición o imitación de cualquier índole, porque mata. Por la misma razón el Zen nunca ex plica sino que siempre afirma. La vida es un hecho y ninguna explicación es necesaria ni pertinente. Explicar es excusar ¿y por qué hemos de excusar la vida? V ivir... ¿ya no es bastante? ¡Vivamos entonces, y afirmemos! Aquí está el Zen en toda su pureza al igual que en toda su desnudez.

En el monasterio de Nansen los monjes del pabellón oriental disputaban con los del pabellón occidental por la posesión de un gato. El maestro atrapó al animal y alzán dolo ante los monjes en disputa, dijo: “Si alguien puede decir algo que salve al pobre animal, lo dejaré ir.” Como nadie se adelantó a pronunciar una palabra de afirmación, Nansen cortó en dos el objeto de la disputa, poniendo fin de esta manera, para siempre, a una improductiva disputa sobre “tuyo” y “mío”. Más tarde regresó Joshu (Chao chou) de una caminata y Nansen le planteó el caso pre guntándole qué habría hecho para salvar al animal. Joshu, sin preámbulos, se quitó las sandalias de paja y, poniéndoselas sobre la cabeza, salió. Al ver esto, Nansen dijo: “Si en ese momento hubieses estado aquí, habrías salvado al gato.”

¿Qué significa todo esto? ¿Por qué fue sacrificada una pobre e inocente criatura? ¿El hecho de que Joshu se pusiera las sandalias sobre la cabeza qué tiene que ver con la disputa? ¿Habrá querido decir que Nansen fue impío e inhumano por matar a un ser viviente? ¿Joshu en realidad era un tonto como para hacer tan extraña travesura? Y entonces, la “negación absoluta” y la “afirmación absoluta

90 t a . . . ¿son realmente dos? En ambos actores, vale decir, en Joshu y Nansen hay algo formidablemente serio. A menos que se capte esto, el Zen es, en verdad, una mera farsa. Con seguridad que el gato no fue muerto sin finalidad alguna. Si alguno de los animales inferiores ha de alcanzar el estado Búdico, este gato con seguridad que era uno de los destinados a ello.

El mismo Joshu fue una vez interrogado por un monje: "Todas las cosas se reducen a la Unidad; ¿en qué ha de reducirse esta Unidad?” La réplica del maestro fue: “Cuando estuve en el distrito de Tsin tuve un hábito monacal que pesaba siete chin.” Este es uno de los dichos más notables jamás pronunciado por un maestro de Zen. Puede preguntarse: “¿Esto es lo que se señala como afirmación absoluta?” ¿Qué conexión posible existe entre un hábito monacal y la unidad de las cosas?” Permítaseme preguntar: Usted cree que todas las cosas existen en Dios, pero ¿dónde está la morada de Dios? ¿Está en el hábito de Joshu, que pesa siete chin? Cuando usted dice que Dios está aquí, no puede estar más allí; pero no puede decir que no está en parte alguna, pues según su definición Dios es omnipresente. Mientras estemos encadenados por el intelecto no podemos tomar contacto con Dios tal como es; lo buscamos por doquier, pero siempre huye de nosotros. El intelecto desea tenerlo localizado, pero según su naturaleza misma Dios no puede ser limitado. He aquí un gran dilema para plantear al intelecto, y resulta inevitable. ¿Cómo descubriremos la salida? El hábito sacerdotal de Joshu no es nuestro; su vía de salvación no puede seguirse ciegamente, pues cada uno de nosotros debe seguir su propia huella. Si alguien le formula la misma pregunta, ¿cómo la contestará? ¿Y en cada recodo de la vida no enfrentamos el mismo problema? ¿Y éste no exige siempre una solución inmediata y más práctica?

91 La respuesta favorita de Gutei (Chu-chih) 4 a cual quier pregunta que se le formulara, consistía en levanta uno de sus dedos. Su pequeño asistente lo imitaba y siem pre que los extraños lo interrogaban acerca de la enseñanza del maestro levantaba su dedo. Al enterarse de esto, el maestro llamó un día al niño y le cortó el dedo. El niño, espantado y dolorido, trató de escapar cuando el maestro alzó su dedo, pero se lo hizo regresar. El niño trató de imitar al maestro, según su costumbre, pero el dedo ya no estaba allí y entonces, de repente, se le aclaró todo el signi ficado de eso. Copiar es esclavitud. Nunca hay que con traerse a la letra; hay que atrapar sólo el espíritu. Las afirmaciones superiores viven en el espíritu. ¿Y dónde está el espíritu? Búsquelo en su experiencia cotidiana; allí hay abundante prueba de cuanto necesita.

Leemos en un sutra; “En el lado Este de la ciudad había una anciana que nació al mismo tiempo que el Buda; ambos vivieron en el mismo lugar durante todas sus vidas. La anciana no deseaba ver al Buda; si éste se acercaba, ella procuraba evitarle de todos modos, corría y se ocultaba aquí y allá. Pero un día, hallando imposible eludirlo, se cubrió el rostro con las manos y he aquí que el Buda se le apareció en medio de cada uno de sus diez dedos. Per míteme preguntar: ‘¿Quién es esta anciana?’ ”

El Buda es la afirmación absoluta; no puede eludírsele pues en cada recodo lo enfrenta a uno; pero de algún modo no se le reconoce hasta que, como el niño de Gutei, se pierde un dedo. Es extraño, pero se mantiene el hecho de que nos parecemos a “quienes mueren de hambre estando sentados junto a la bolsa de arroz”, o más bien a “quienes mueren de sed mientras se empapan por completo en medio del río.” Un maestro da un paso más adelante y dice que

4

Un

discípulo

de

T’ien-lung,

de

la

novena

dinastía.

92 "Somos el arroz mismo y el agua misma”. De ser así no podemos decir con veracidad que tenemos hambre o sed, pues desde el comienzo no nos faltó nada. Un monje se acercó a Sozan (T ’sao-shan, 840-901) pidiéndole que fuese caritativo pues era un necesitado. Sozan exclamó: “¡Oh mi venerable señor!”, a lo cual el monje respondió de inmediato. Entonces Sozan dijo: “Ya tomaste tres jarros bien llenos de rico chu (licor) casero ¡y aún insistes en que nunca mojaste tus labios!” Quizás todos nosotros somos como este pobre monje opulento; estando ya hartos, jamás comprendemos el hecho.

Para concluir, he aquí otra de las innumerables afirmaciones que abundan en la literatura Zen, ratificando de modo absoluto la verdad del Zen. Seihei (Tsing-ping, 845919) preguntó a Suibi (T ’sui-wei): 5

“¿Cuál es el principio fundamental del Budismo?”

“Aguarda”, dijo Suibi: “Cuando no haya nadie en derredor te lo diré.”

Un rato después, Seihei reiteró el pedido diciendo: "Ahora no hay nadie aquí; te ruego que me ilumines.”

Bajando de su asiento, Suibi introdujo a su ansioso indagador en el bosquecillo de bambú, pero nada dijo. Cuando este último le urgió a que respondiese, Suibi musitó: “¡Qué altos son estos bambúes! ¡Y qué cortos los de allá!”

6

The

Transmission of the Lamp

(Chuang-teng Lu), t. XV

93 VI

ZEN PRACTICO

Hasta aquí el Zen se discutió desde el punto de vista intelectual a fin de ver que es imposible comprenderlo por este cauce; de hecho, no se le hace justicia enfocándolo filosóficamente. El Zen aborrece los medios, incluso el medio intelectual; en primera y última instancia es una disciplina y una experiencia, que no depende de explicación; pues una explicación desperdicia tiempo y energía, y nunca viene al caso; todo cuanto se consigue con esto es una mala interpretación y un retorcido criterio acerca de la cosa. Cuando el Zen quiere que se deguste el dulzor del azúcar, hace debido hincapié sobre la boca y no sobre las palabras que se pronuncien. Los seguidores del Zen dirían: Para señalar la luna se necesita un dedo ¡pero qué calamidad sería confundir un dedo con la luna! Esto parece improbable, pero cuántas veces cometemos esta clase de error sin saberlo. Sólo la ignorancia a veces nos salva de ser perturbados en nuestra autocomplacencia. El cometido de quien escribe sobre el Zen no puede ir, sin embargo, más allá de señalar la luna, pues éste es el único medio que las circunstancias le permiten; y esto es todo lo que está dentro de su facultad hacer para que el tópico a mano sea tan cabalmente comprensible como se merece. Cuando se en-

94 cara el Zen metafísicamente, puede ser que el lector se desanime acerca de su inteligibilidad, puesto que la mayoría no es generalmente adicta a la especulación ni a la introspección. Permítaseme acercarme al Zen desde un punto completamente diferente, que tal vez se parezca más genu inamente al Zen.

Cuando se le preguntó a Joshu (Chao-chou) qué era el Tao (o la verdad del Zen), contestó: “Tu vida cotidiana, eso es el Tao.” En otras palabras, una existencia que te pertenece y es tranquila, confiada en sí misma y fidedigna —esta es la verdad del Zen, y lo que quiero decir cuando menciono al Zen es preeminentemente práctico. El Zen apela directamente a la vida, sin hacer siquiera referencia al alma, a Dios ni a nada que interfiera o perturbe el curso ordinario de la vida. La idea del Zen es captar la vida tal cual ésta fluye. En el Zen no hay nada extraordinario ni misterioso. Levanto mi mano; tomo un libro del otro lado de este escritorio; oigo a los niños que juegan a la pelota más allá de mi ventana; veo las nubes desplazándose más allá de los bosques vecinos:— en todo esto practico el Zen, vivo el Zen. No es menester ninguna discusión verbal, ninguna explicación. No sé por qué —ni es necesaria la explicación, pero cuando sale el sol todo el mundo baila jubiloso y el corazón de todos se colma de felicidad. Si el Zen resulta concebible, debe ser captado aquí.

Por lo tanto, cuando a Bodhidharma (Daruma en japonés; Ta-mo en chino) se le preguntó quién era, dijo: “No lo sé.” Esto no fue porque no pudiese dar razón de sí, ni porque quisiese evitar cualquier controversia verbal, sino precisamente porque no sabía qué ni quién era, salvo que él era lo que era y no podría ser otra cosa. La razón fue bastante simple. Cuando a Nangaku (Nan-yueh, 677744), al aproximarse al Sexto Patriarca, se le preguntó:

95 "¿Qué es esto que de esta manera camina hacia mí? ", no supo qué contestar. Durante ocho largos años sopesó la pregunta, hasta que un día ésta se le aclaró, y exclamó: “Hasta decirlo es algo que no da en el blanco.” Esto es lo mismo que decir: “No sé.”

Sekito preguntó en una ocasión a su discípulo Yakusun (Yueh-shan): “¿Qué haces aquí?” “No estoy haciendo nada”, respondió éste. “Si es así, estás perdiendo tu tiempo " “¿No es perder el tiempo el hacer algo?”, fue la contestación de Yakusan. Sekito prosiguió: “Dices que no haces nada, ¿quién es entonces éste que no hace nada?” La réplica do Yakusan fue la misma que la de Bodhidharma: “Ni siquiera los más sabios lo sabrían.” En esto no hay agnosticismo, ni siquiera misticismo, si esto se entiende en el sentido do mistificación. Aquí se expresa un hecho claro en lenguaje claro. Si al lector no le parece así, es porque no alcanzó este estado mental que capacitó a Bodhidharma o Sekito a efectuar esta aseveración.

El Emperador Wu de la dinastía Liang solicitó a Fu Daishi (Fu-ta-shih, 497-569) que disertara sobre un sutra budista. El Daishi, tomando una silla, se sentó solemnemente y no pronunció palabra. El Emperador dijo: ‘T e pedí que dieses una disertación ¿pero por qué no empiezas a hablar?” Shih, uno de los asistentes del Emperador, dijo: " El Daishi terminó de disertar.” ¿Qué clase de sermón efectuó este silencioso filósofo budista? Más tarde, un maestro de Zen, al comentar lo anterior, dice: “¡Qué elocuente fue ese sermón!” Vimalakirti, el héroe del sutra que lleva su nombre, respondió del mismo modo a la pregunta: “¿Cuál es la doctrina absoluta de la no-dualidad?” Alguien recalcó: “En verdad, este silencio de Vimalakirti es el trueno.” ¿Mantener la boca cerrada fue realmente ensordecedor? De ser así, contengo ahora mi lengua, y todo el universo, con toda su revuelta batahola se absorbe, al punto, en este silencio

96 absoluto. Pero el mimetismo no convierte a una rana en una hoja verde. Donde no hay originalidad creadora, no hay Zen. Debo decir: “¡Demasiado tarde, demasiado tarde! ¡La flecha escapó de la cuerda!”

Un monje preguntó a Yeno (Hui-neng), el Sexto PaIriarca: “¿Quién heredó el espíritu del Quinto Patriarca (Hung-jen)?”

Yeno respondió: “Quien entiende el Budismo.”

“¿Entonces tú lo heredaste?”

“No”, replicó Yeno. “No lo heredé.”

“¿Por qué no?”, fue naturalmente la siguiente pregunta

del monje.

“Porque no entiendo el Budismo”, razonó Yeno.

¡Qué difícil, entonces, y con todo qué fácil es entender la verdad del Zen! Difícil porque entenderla es no entenderla; fácil porque no entenderla es entenderla. Un maestro declara que ni el Buda Sakyamuni ni el Bodhisattva Maitreya lo entendieron, mientras los mentecatos lo entienden.

Ahora podemos ver porqué el Zen se aparta de abstracciones, representaciones y figuras del lenguaje. No se adscribe real valor a palabras tales como Dios, Buda, el alma, el Infinito, la Unidad, y otras de ese estilo. Aquéllas son, después de todo, sólo palabras e ideas, y como tales no conducen a la comprensión del Zen. Por el contrario, a menudo falsifican y juegan con fines contrarios. De manera que nos vemos obligados a estar siempre en guardia. Un maestro Zen dijo: “Limpíate integralmente la boca cuando pronuncies la palabra Buda.” O: “Hay una sola palabra que no me gusta oír; esa palabra es Buda.” O: “Sigue rápidamente hacia donde no hay Buda; no te quedes donde él está.” ¿Por qué los seguidores del Zen son antagónicos respecto al Buda? ¿Buda no es su Señor? ¿El no es la suprema realidad del Budismo? No puede ser algo tan odioso o sucio como para ser evitado por los adherentes

97 del Zen. Lo que les desagrada no es el Buda mismo sino el odio adscripto a la palabra.

Las respuestas dadas por el maestro de Zen a la pro gunta: “¿Quién o qué es el Buda?” están llenas de vario dades; ¿y por qué es así? Una razón, al menos, consiste en que desean así librar nuestras mentes de todos los posibles enredos y apegos a tales palabras, ideas, deseos, etc., que se alzan contra nosotros desde afuera. Algunas de las contestaciones son, entonces, como éstas:

“Uno hecho de arcilla y decorado con oro.”

“Ni siquiera el más fino artista lo puede pintar.”

“El que está entronizado en la Sala de Buda.”

“El no es Buda.”

“Tu nombre es Yecho.”

“Un quitafangos * totalmente seco.”

“Mira las montañas orientales desplazándose sobre "Aquí no hay nada absurdo.”

“Aquí estamos rodeados de montañas.”

las

olas.”

" El bosquecillo de bambú a los pies de la colina de Chang-lin.” “Tres libras de lino.”

“La boca es la puerta de la aflicción.”

“Las olas ruedan por la planicie.”

“Mira al burro de tres patas cómo va trotando.”

“Creció una caña que horada la pierna.”

“Aquí marcha un hombre con el pecho al descubierto y las piernas totalmente desnudas.”

Estas respuestas son escogidas al azar de unos pocos libros que empleo para esta finalidad. Cuando se efectúa una búsqueda integral y sistemática en todo el cuerpo de la literatura Zen, obtenemos una colección de las afirmaciones más extrañas jamás hechas con respecto a preguntas tan simples como: “¿Quién es el Buda?” Algunas de las

*

N. del T.i Desbarrador, limpia-barros, limpiapiés, rascapiés. respuestas dadas anteriormente son por completo irrelevantes; en verdad, distan de ser apropiadas en la medida en que las juzgamos partiendo desde nuestra ordinaria norma de razonamiento. Las demás parecen burlarse de la pregunta o de quien la formula. ¿Los maestros Zen que efectúan tales observaciones pueden considerarse como deseando seria y realmente la iluminación de sus seguidores? Pero lo importante es hacer que nuestras mentes trabajen en completa unión con el estado mental en el cual los maestros pronunciaron estas extrañas palabras. Cuando se logra esto, cada una de estas respuestas aparece bajo una luz completamente nueva y se torna maravillosamente transparente.

Al ser práctico y directo para con lo esencial, el Zen nunca pierde tiempo ni palabras en la explicación. Sus respuestas son siempre concisas y medulosas: en el Zen no hay nada de circunloquios; las palabras del maestro salen espontáneamente y sin demorar un instante. Se golpea un gong e instantáneamente se siguen sus vibraciones. Si no estamos alertas no llegamos a captarlas; un mero parpadeo y para siempre no damos en el blanco. Comparan al Zen con el relámpago. Sin embargo, la rapidez no constituye el Zen; su naturalidad, su libertad en cuanto a artificios, su ser expresivo de la vida misma, su originalidad —éstas son las características esenciales del Zen. Por lo tanto, tenemos que estar siempre en guardia para no dejarnos llevar por los signos externos cuando deseamos realmente introducirnos en el meollo del Zen. Qué difícil y qué desorientador sería encarar y entender al Zen literal y lógicamente, dependiendo de aquellas aseveraciones dadas anteriormente como respuestas a la pregunta: “¿Qué es el Buda?” Por supuesto, en la medida en que se dan como respuestas son indicaciones por las que podemos conocer por dónde buscar la presencia del Buda; pero debemos recordar que el dedo que apunta a la luna sigue siendo un

99 dedo y bajo ninguna circunstancia puede pasar a ser la luna misma. El peligro acecha siempre donde el intelecto se arrastra arteramente y confunde al índice con la luna misma.

Empero hay filósofos que, tomando algunas de las ex presiones antedichas en su sentido literal y lógico, procur

an ver en ellas algo de panteísmo. Por ejemplo, cuando el maestro dice: “Tres libras de lino” o “un quitafangos", por lo que esto significa en apariencia insistirían en que transmite una idea panteísta. Vale decir que aquellos maes tros de Zen consideran que el Buda se manifiesta en todo: en el lino, en un trozo de madera, en la corriente que fluye, en las imponentes montañas, o en las obras de arte. El Budismo Mahayana, especialmente el Zen, parece indicar algo del espíritu del panteísmo, pero de hecho nada dista más del Zen que esta representación. Desde el comienzo, los maestros previeron esta peligrosa tendencia, y he aquí porqué efectuaron estas manifestaciones aparentemente incoherentes. Su intención es liberar las mentes de sus discípulos o de los eruditos de la opresión de cualquier opinión o prejuicio fijo o de las denominadas interpretaciones lógicas. Cuando Tozan (Tung-shan, un discípulo de Ummon) respondió: “Tres libras de lino” a la pregunta: “¿Qué es el Buda?” —que, de paso, es lo mismo que preguntar “¿Qué es Dios?”— no quiso decir que el lino que podría estar manipulando en la ocasión fuese la manifestación del Buda ni que Buda, cuando se lo ve con un ojo de la inteligencia, pueda hallarse en todo objeto. Su respuesta fue simplemente: “Tres libras de lino.” No implicó nada metafísico en esta expresión clara y positiva. Estas palabras salieron de su conciencia recóndita como el agua fluye de un manantial, o como un pimpollo que brota bajo el sol. De su parte no hubo premeditación ni filosofía. Por lo tanto, si queremos captar el significado de “Tres libras

100 de lino” primero tenemos que penetrar en los recónditos vericuetos de la conciencia de Tozan y no tratar de seguir su boca. En otra ocasión puede haber dado una respuesta enteramente diferente, que contradijese directamente la ya dada. Los lógicos naturalmente se desconcertarán; pueden declararlo por completo fuera de sus cabales. Pero los estudiosos del Zen dirán: “Llueve tan suavemente, mira qué fresco y verde está el pasto” y saben bien que su respuesta está plenamente de acuerdo con las “Tres libras de lino” de Tozan.

Lo siguiente tal vez demostrará más que el Zen no es una forma de panteísmo, si entendemos por esto cualquier filosofía que identifica al universo visible con la realidad suprema, llamada Dios, o Mente, o de otro modo, y establece que Dios no puede existir independientemente de sus manifestaciones. De hecho, el Zen es algo más que esto. En el Zen no cabe la discusión filosófica que pierde tiempo. Pero la filosofía es asimismo una manifestación de actividad vital y por tanto el Zen no se aparta necesariamente de ella. Cuando un filósofo llega a iluminarse, el maestro Zen nunca está dispuesto a encontrarlo en su propio terreno. Los primitivos maestros Zen eran comparativamente tolerantes para con los denominados filósofos y no tan impacientes como en el caso de Rinzai (Lin-chi, muerto en 867) o Tokusan (Te-shan, 780-865), cuyos tratos con ellos eran rápidos y más directos. Lo que sigue es tomado de un tratado de Daiju 1 sobre algunos principios del Zen recopilados en el siglo v ih (o ix), cuando el Zen había empezado a florecer en todo su esplendor y con toda su singularidad. Un monje preguntó a Daiju:

1 Daiju Ekai, o Ta-chu en chino,, fue discípulo de Ma-tsu (muerto en 788), y su obra, que puede traducirse como "Tratado de la Esencia del Súbito Despertar”, en dos fascículos, da las principales doctrinas del Zen tal como se las entendía entonces.

101 “Pregunta: ¿Las palabras son la Mente?

”Respuesta: No, las palabras son condiciones externas (yen en japonés; yuan en chino); no son la Mente.

”Pregunta: Aparte de las condiciones externas, ¿dónde ha de buscarse la Mente?

”Respuesta: No hay Mente independiente de las palabras. [Vale decir, la Mente está en las palabras, pero no ha de identificarse con éstas.]

”Pregunta: Si no hay Mente independiente de las palabras, ¿qué es la Mente?

”Respuesta: La mente es sin-forma y sin-imagen. La verdad consiste en que no es independiente de las palabras ni dependiente de las palabras. Es eternamente serena y libre en su actividad. Dice el Patriarca: ‘Cuando comprendes que la Mente no es la Mente, entiendes a la Mente y su accionar.’ ”

Daiju escribe además: “Lo que produce todas las cosas se llama naturaleza de Dharma, o Dharmakaya. Mediante el denominado Dharma se significa la Mente de todos los seres. Cuando esta Mente se agita, se agitan todas las cosas. Cuando la mente no se agita, no hay nada que se agite y no hay nombre. Los confusos no entienden que el Dharmakaya, amorfo en sí, asume formas individuales de acuerdo a las condiciones. Los confusos toman al bambú verde por el mismo Dharmakaya y al árbol amarillo en floración por el mismo Prajñá. Pero si el árbol fuese Prajñá, el Prajñá sería idéntico a lo no-sensible. Si el bambú fuese el Dharmakaya, el Dharmakaya sería idéntico a una planta. Pero el Dharmakaya existe, el Prajñá existe, hasta cuando no hay árbol en floración, ni bambú verde. De otro modo, cuando se come un retoño de bambú, sería como comer el mismo Dharmakaya. Criterios como éste en realidad no son dignos de mencionar.”

102 Quienes sólo leyeron el enfoque precedente del Zen como ilógico, o del Zen como afirmación superior, pueden sacar la conclusión de que el Zen es algo inabordable, algo muy aparte de nuestra vida común cotidiana, algo muy seductor pero muy elusivo; y no podemos culparlos por pensar así. Por lo tanto, el Zen debe ser presentado también desde su lado fácil, familiar y abordable. La vida es la base de todas las cosas; aparte de eso nada puede subsistir. Con toda nuestra filosofía, con todas nuestras grandes y enaltecedoras ideas, no podemos escapar de la vida como la vivimos. Los astrónomos todavía caminan sobre tierra firme.

¿Qué es entonces el Zen cuando se torna accesible para todos? Joshu (Chao-chou) preguntó una vez a un monje:

“¿Estuviste alguna vez antes aquí?” El monje contestó: “Sí, señor, estuve.”

Luego el maestro dijo: “Toma una taza de té.” Después llegó otro monje y le formuló la misma pregunta: “¿Estuviste alguna vez antes aquí?” Esta vez la respuesta fue muy contraria. “Jamás estuve , aquí, señor.”

Sin embargo, el viejo maestro contestó igual que antes:

“Toma una taza de té.”

Más tarde, el Inju (monje administrador del monasterio) preguntó al maestro: “¿Cómo es que formulaste el mismo ofrecimiento de una taza de té sin tener en cuenta cuál era la respuesta del monje?” El viejo maestro exclamó: “¡Oh Inju!”, quien a la vez replicó: “Sí, maestro.” Entonces Joshu dijo: “Toma una taza de té.”

Joshu (778-897) fue uno de los más astutos maestros de Zen durante la dinastía T’ang, y el desarrollo del Zen en la China está muy en deuda con él. Se dice que viajó hasta cuando contaba ochenta años de edad; su objeto era perfeccionarse en el dominio del Zen. Murió a los cíento veinte años de edad. Cuantas expresiones formuló fueron como joyas muy refulgentes. Se dijo de él: “Su Zcn brilla en sus labios.” Un monje que aun era novicio se acercó a él y pidió que lo instruyese en el Zen.

Joshu dijo: “¿No te desayunaste aún?”

Replicó el monje: “Sí, señor, ya me desayuné.”

“De ser así, lava tus platos.” Esta observación del viejo maestro abrió el ojo del novicio hacia la verdad del Zen.

Un día él estaba barriendo el piso cuando un monje le preguntó: “Eres tan sabio y santo maestro; dime cómo es que el polvo siempre se acumula en tu patio.”

Dijo el maestro: “Llega de afuera".

Otra vez se le preguntó: “¿Por qué este lugar sagrado atrae el polvo?” A esto respondió: “¡Ea, otra partícula de polvo!”

En el monasterio de Joshu había un famoso puente de piedra, que era una de las vistas del lugar. Un monje extranjero le inquirió: “Durante un tiempo oí hablar de tu famoso puente de piedra, pero no veo aquí tal cosa, sólo veo un tablón.”

Joshu dijo: “Ves un tablón y no ves un puente de piedra.”

“¿Dónde está entonces el puente de piedra?”

“Lo acabas de cruzar”, fue la pronta respuesta.

Otra vez cuando se le preguntó a Joshu acerca de este mismo puente de piedra, contestó: “Lo cruzan caballos, lo cruzan personas, todos lo cruzan.”

¿En estos diálogos sólo vemos charlas triviales acerca de cosas ordinarias de la vida y la naturaleza? ¿No hay nada espiritual, que conduzca a la iluminación del alma religiosa? ¿Entonces el Zen es demasiado práctico, demasiado vulgar? ¿Es un descenso demasiado abrupto de la cima

104 del trascendentalism@

 

---

[1] Arthur Lloyd: Wheat Among the Tares, pág. 53.

[2] Pág. 255.

[3] Studies of Buddhism in Japan, pág. 118.

[4] Lo que en realidad significa la teoría del Sunyata se halla explicado detalladamente en mis Ensayos sobre Budismo Zen, Serie III, bajo el título: “La Filosofía y la Religión del Sutra del Prajñaparamita”.

[5] Véase también la cita de Sekiso, supra, a menudo interpretada equivocadamente como si abogase expresamente por la doctrina de la aniquilación. Si se desea el original sánscrito, la traducción china de Hsuan-chuang y una versión inglesa más literaria y precisa, véanse mis Ensayos sobre Budismo Zen, Serie III, donde el autor da su propia interpretaciónsobre la significación de este importante sutra.

[6] Véase en blog de Ricardo Bruno.

[7] Esto puede considerarse como correspondiente al Enantiodromia de Heráclito, la función reguladora de la antítesis.

[8] Mío y tuyo en latín

[9] Tomado de la obra de Daiju Yekai (Tai-chu Huihai), discípulo de Basho (Ma-tsu, muerto en 738). Por otras citas, véase partes pertinentes. [No se ponen vocales largas]

[10] ¿Antes de Cristo?

[11] Un contemporáneo más joven de Kuei-shan (771-853).