Prólogo de Carl Gustav Jung a un libro de Suzuki

 

Las obras de Daisetz Teitaro Suzuki sobre el Budis­ mo Zen se hallan entre las mejores contribuciones para el conocimiento del Budismo viviente, producidas en las últi­ mas décadas, y el Zen mismo es el fruto más importante que brotara de aquel árbol cuyas raíces son las coleccio­ nes del Canon Pali.[1] Nuestro agradecimiento al autor no puede resultar suficiente, primero por el hecho de haber aproximado más el Zen al conocimiento occidental, y se­ gundo, por la manera en que concretó esta tarea. Las concepciones religiosas orientales por lo general difieren tanto de las nuestras, las occidentales, que hasta la misma traducción de las palabras nos enfrenta con grandísimas dificultades, con total abstracción del significado de las ideas expuestas, que bajo ciertas circunstancias es mejor dejarlas sin traducir. Para eso sólo tengo que mencionar el “Tao” chino que ninguna traducción europea concretó todavía. Los escritos budistas originales contienen enfoques o ideas más o menos inasimilables según el conoci­ miento occidental promedio. Con precisión no sé, por ejemplo, qué antecedente o preparación espiritual (¿o qui­ zás climática?) es necesaria antes de poder deducir cual­ quier idea completamente clara sobre el Kam m a budista. A pesar de todo lo que conocemos sobre la esencia del Zen, también aquí existe la cuestión de una percepción central de singularidad no superada. Esta extraña percepción se llama Satori y puede traducirse como “Iluminación”. Suzuki dice (ver página 127) que “el Satori es la ‘raison d’étre’ del Zen sin la cual el Zen no es Zen”. No ha de ser demasiado difícil para la mente occidental cap­ tar qué entiende el místico por “iluminación” o qué se conoce como “iluminación” en el lenguaje religioso. Sin embargo, el Satori representa un arte y un método de iluminaciónque es prácticamente imposible de apreciar por parte del europeo. A ese fin señalaría la iluminación de Hyakujo* (Paichang Huaihai, 724-814 de nuestra era) en página 119, y el texto de las páginas 122-123 de este libro. Lo que sigue puede servir de ulterior ejemplo: Una vez un monje se dirigió a Gensha* queriendo conocer dónde estaba la entrada del sendero de la verdad. Gensha* le preguntó: “¿Oyes el murmullo del arroyo?” “Sí, lo oigo”, contestó el monje. “Allí está la entrada”, lo instruyó el maestro. Me contentaré con estos pocos ejemplos que ilustran claramente la opacidad de las experiencias del satori. In­ cluso tomando un ejemplo tras otro, resulta extremada­ mente oscuro saber de dónde proviene esa iluminación y en qué consiste; en otras palabras, mediante qué o sobre qué uno se ilumina. Kaiten Nukariya, que era pro­ fesor del Colegio Budista SoToShu, de Tokio,[2] dice al hablar de la iluminación:

“Habiéndonos librado del concepto equivocado del Yo, a ^ Ilimación debemos despertar nuestra más recóndita sabiduría, pura y divina, llamada la Mente de Buda, o Bodhi, o Prajñá por los Maestros del Zen. Es la luz divina, el cielo interior, la llave de Indos los tesoros morales, la fuente de toda influencia y poder, la sede de la bondad, justicia, compasión, amor imparcial, humanidad y misericordia, la medida de todas las cosas. Cuando esta sabiduría más recóndita se despierta plenamente, somos capaces de comprender que todos y cada uno de nosotros somos idénticos en espíritu, en esencia, en naturaleza con la vida universal o Buda, que todos vivi­ mos siempre frente a frente con Buda, que todos sentimos el asedio ue la abundante gracia del Bendito, que El despierta la naturaleza moral, abre los ojos del espíritu, desarrolla la nueva capacidad, sertaltt la misión, y la vida deja de ser el océano de nacimiento, enfermedad, vejez y muerte, y el valle de lágrimas, para convertirse en el santo templo de Buda, en la Tierra Pura, en la que puede gozarse la bienaventuranza del Nirvana. Entonces nuestras mentes experimentan una revolución integral. Ya no somos perturbados por la ira ni el odio, ya no nos muerde la envidia ni la ambición, ya no nos aguijonea el dolor ni la nostalgia, ya no nos avasalla la melancolía ni la desesperación”, etcétera.

 

Es así como un oriental, también discípulo del Zen, describe la esencia de la iluminación. Debe admitirse que este pasaje sólo necesitaría muy minúsculas alteraciones para que no desentonara con cualquier devocionario mís­ tico cristiano. Pero en alguna medida y en cuanto a la comprensión de la experiencia del satori no nos ayuda con esta descripción omniabarcantemente casuística. Es de presumir que Nukariya se dirige al racionalismo occidental, del cual él mismo adquirió una buena dosis, y esa es la razón de que todo suene tan llanamente edificante. La abstrusa oscuridad del anecdotario Zen es preferible a esta adaptación: ad usum Delphini; aquélla transmite muchísimo más pero con menos palabras.

 

El Zen es algo, excepto una filosofía en el sentido oc­ cidental d e la palabra.[3]4 Esta es la opinión expresada por Rudolf Otto en su introducción al libro de Ohasama sobre el Zen, cuando dice que Nukariya adaptó el mágico mun­ do oriental de las ideas a nuestras categorías filosóficas occidentales, confundiéndolo con éstas. Uno es expulsado por completo de la esfera del koan, kwatsu y satori4 si, a fin de explicar esta intuición mística de la Nodualidad ( N ichtzw eiheit) y Unidad y la coincidentia oppositorum, se invoca el paralelismo psicofísico, que es la más vaga de todas las doctrinas. Es mucho mejor dejarse imbuir en profundidad y de antemano por la exótica oscuridad del anecdotario Zen y tener siempre presente que el satori es un mysterium ineffabile, como en verdad los maestros del Zen desean que lo sea. Entre el anecdotario y la iluminaciónmística existe, para nuestra comprensión, un abis­ mo, cuya posibilidad de unión a lo más puede indicarse pero jamás concretarse en la [4]práctica.[5]5 Se tiene la sen­ sación de establecer contacto con un secreto verdadero, no con algo imaginado o supuesto; este no es un caso de secreto mistificador, sino más bien de experiencia que confunde a todos los idiomas. El satori llega como algo inesperado y no ha de. esperarse. Cuando dentro del reino de la Cristiandad se aceptan visiones de la Santísima Trinidad, de la Madonna, de la Crucifixión o del Santo Patrono, se tiene la impresión de que esto es más o menos adecuado. Que Jakov Böhme llegase a vislumbrar el centrum naturae por medio de un rayo de sol reflejado en un platde hojalata es también comprensible. Resulta más difícil de aceptar la [6]visión de[7] Meister[8] Eckhart acerca del “niñito desnudo”,[9] o incluso la del “hombre del saco rojo”, de Swedenborg, que quería apartarlo de la gula y a quien, a pesar de esto, o quizás a causa de esto, reconoció como Dios Nuestro Señor. Tales cosas son difíciles de aceptar, ya que lindan con lo grotesco. Sin embargo, muchas experiencias de satori no lindan meramente con lo grotesco; están precisamente allí, en el medio, y suenan como un completo desatino. Con todo, para quien haya consagrado considerable tiempo a estudiar con cariño y comprensión la naturaleza floral del espíritu del Lejano Oriente, quedan descartadas muchas de estas cosas asombrosas que llevan a todos los europeos demasiado simples de un desconcierto a otro. En verdad, el Zen es uno de los capullos más maravillosos del espíritu chino,8 impregnado del inmenso mundo del pen­ samiento budista. Por lo tanto, quien realmente haya pro­ curado entender la doctrina budista, aunque sólo sea hasta cierto grado —o sea,: renunciando a los diversos prejuicios occidentales— descubrirá ciértas honduras bajo la fantás­ tica capa de experiencias individuales del satori, o expe­ rimentará inquietantes dificultades que el Occidente filo­ sófico y religioso juzgó conveniente descartar hasta ahora. Como filósofo, uno se preocupa exclusivamente de conocer lo que, de su parte, no tiene nada que ver con la vida. Y como cristiano, uno no tiene nada que ver con el paga­ nismo ( “Dios, te doy gracias porque no soy como los otros hombres”). Dentro de estos límites occidentales no hay satori — se trata de un asunto oriental. ¿Pero en reali­ dad es así? ¿De hecho carecemos de satori? Cuando se examina el texto Zen con atención, no es posible sustraerse a la impresión de que, con todo lo que tiene de fantástico, el satori es, de hecho, un asunto de ocurrencia natural, de algo tan simplísimo[10] que por los árboles no se llega a ver el bosque, y en un intento de ex­ plicarlo, invariablemente se incurre en afirmaciones que caen en una confusión mayor. Por lo tanto, Kukariya10 está en lo cierto cuando dice que cualquier intento de explicar o analizar el contenido del Zen con respecto a la iluminación sería en vano. No obstante, este autor se aventura a decir acerca de la iluminación que ésta abarca una intuición d e la naturaleza del yo y que es una eman­ cipación de lo consciente con relación a una ilusoria con­ cepción del yo.11 La ilusión relativa a la naturaleza del yo es la confusión común del ego con el yo. Nukariya entiende por "yo” al TodoBuda, o sea, simplemente una conciencia total ( Bewusstseinstotalitat) de la vida, y cita á Pan SKan que dice: “El mundo de la mente envuelve todo el universo en su luz”, añadiendo: “Es una vida[11] cósmica y un espíritu cósmico, y al mismo tiempo uní. vida individual y un espíritu individual.”

12 Por más que se defina al yo, siempre se trata de algo distinto del ego, y visto que una comprensión superior del ego lleva al yo, este último es algo de una perspectiva más amplia, que abarca al conocimiento del ego y, por lo tanto, lo sobrepasa. Del mismo modo que el ego es cierto conocimiento de mi yo, de igual "manera el yo es un conocimiento de mi ego que, sin embargo, ya no se experi­ menta en forma de un ego más amplio o elevado, sino en forma de noego (N ich tlch ) . Tales pensamientos son también familiares para el autor de Deutsche Theologie:

“Cualquier criatura que haya de tomar conciencia de esta perfección debe, en pri­ mer término, perder toda ‘criaturicidad’ * (G eschopfesart), “alguidad” ( E tw asheit) y yo.” Si atraigo hacia mí algún bien, esto es producto del engaño de que es mío, o de que yo soy el Bien. Eso es siempre señal de imperfección y locura. Si tuviese conciencia de la verdad, también tendría conciencia de que yo no soy el Bien, de que el Bien no es mío y que no me pertenece.” “El hombre dice: ‘Qué necio soy, estuve bajo el engaño de que yo era eso, pero descubro que eso es y fu e verdaderaménte Dios.’ ” Aquello ya es una expresión considerable acerca del contenido de la iluminación. La ocurrencia del satori se interpreta y formula como irrupción de una conciencia li­ mitada hacia la egoforma en forma de yo nosimilaralego. Esta concepción responde a la naturaleza del Zen y 12 Loe. cit.: pág. 132.

13 Das Buchlein vom volkommen L eben . Publicado por H. Buttiier, 1907. * N. d el T.: Forzadas expresiones coincidentes con las de igual índole empleadas en inglés por C. G. Jung: “creaturelikeness” y “somethingness”. 15

 

también al misticismo de Meister Eckhart.14 En su ser­ món sobre “Bienaventurados los pobres de espíritu” el maestro dice: “Cuando salí de Dios, todas las cosas dije­ ron: ‘¡Hay un Dios!’ Pero eso no puede hacerme bien­ aventurado pues con ello me concibo como criatura. Pero en la irrupción,15 cuando deseo quedar vacío en la voluntad de Dios, y también vacío de esta voluntad de Dios y de todas sus obras, y de Dios mismo, entonces yo soy más que todas las criaturas, pues no soy ni Dios ni criatura: ¡Soy lo que soy, y lo que seguiré siendo, ahora y por siem­ pre! Luego recibo una sacudida, que me eleva por encima de todos los ángeles. Con ésta sacudida me enriquezco de tal modo que Dios no puede bastarme, a pesar de todo cuanto es como Dios, a pesar de todas sus obras divinas; pues en esta irrupción percibo qué somos en común Dios y yo. Entonces soy lo que fui,16 mi evolución no es mayor ni menor, pues soy un ser inmóvil que mueve todas las cosas. Aquí Dios ya no mora en el hombre, pues el hom­ bre, a través de su pobreza, recuperó lo que fue siempre y será siempre” En realidad el maestro describe aquí una experiencia de satori, una liberación del ego a través del yo, a la cual se agrega la “NaturalezaBúdica”, o la universalidad divi­ na. Por modestia científica, puesto que aquí no presumo efectuar declaración metafísica alguna, sino significar un 14 Meister E ckehart’s Schriften und Predigten. Publicado por H. Buttner, 1912. 18 En el Zen hay una imagen similar: cuando se le preguntó a un maestro en qué consistía el estado búdico, respondió: "Se agujereó el fondo de un cántaro.” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.) Otra analogía es el "costal que revienta”. (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, II.) 16 Cf. Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen. El Zen significa un atisbo dentro de la naturaleza original de la humanidad, o el reconocimiento del hombre original.

 

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cambio de conciencia que* puede experimentarse, trato al satori, por sobre todo, como un problema psicológico. Para cualquiera que no comparta ni entienda este punto de vista, la “explicación” no consistirá sino en palabras que le resultarán carentes de significado tangible. Entonces no es capaz de crear con estas abstracciones un puente con los hechos que se le relacionan; en otras palabras, no puede entender cómo el perfume del laurel en flor o la nariz retorcida han de efectuar ese considerable cambio de conciencia. Por supuesto, lo más simple sería relegar todas estas anécdotas al reino de los divertidos cuentos de hadas o, al menos, si se aceptan los hechos como son, deshacerse de ellos como ejemplos de autoengaño. (Asi­ mismo, de buena gana sería dable emplear aquí la ex­ presión “autosugestión”, ¡ese patético elefante blanco de la reserva de deficiencias espirituales!) Un examen serio y responsable de los extraños fenómenos no puede pasar a la ligera sobre estos hechos. Por supuesto, jamás pode­ mos decidir definidamente si una persona está realm ente “iluminada” o “redimida”, o si meramente se lo imagina. Con respecto a esto carecemos de normas. Es más, bas­ tante bien sabemos que un dolor imaginario es con fre­ cuencia mucho más doloroso que el denominado real, pues en aquél va acompañado de un sutil sufrimiento moral causado por el triste sentimiento de autoacusación secre­ ta. Por lo tanto no se trata de una cuestión de “hecho real” sino de realidad espiritual; vale decir, la ocurrencia psíquica del suceso se conoce como satori. Todo suceso espiritual es un cuadro y una imagina­ ción; de no ser así no podría haber conciencia ni fenomenalidad de la ocurrencia. La imaginación misma es> una ocurrencia psíquica, y por ende, si una “iluminación” se llama “real” o “imaginaria”, es por completo inmaterial. El hombre que tiene la iluminación, o alega que la tiene, 17

 

piensa, en cualquier caso, que está iluminado. Lo que los demás piensen sobre ello no puede ser factor determmante alguno respecto de su propia experiencia. Hasta mintien­ do, su mentira sería un hecho espiritual. Efectivamente, aunque, todas las relaciones religiosas no fuesen sino in­ venciones y falsificaciones conscientes, sobre el hecho de tales mentiras podría aun escribirse un interesantísimo tra­ tado psicológico, con el mismo encuadre científico con que se presenta la psicopatología de las ilusiones. El hecho de que haya un movimiento religioso sobre el cual muchas mentes brillantes trabajaron durante un período de muchos siglos es razón suficiente para aventurar, al menos, un serio intento de traer tales sucesos dentro del dominio del conocimiento científico. Previamente planteé la cuestión de si tenemos en Oc­ cidente algo que se asemeje al satori. Si exceptuamos los dichos de nuestros místicos occidentales, una mirada su­ perficial nada descubre que pueda asemejársele ni siquiera en el grado más tenue. De acuerdo con nuestro pensa­ miento, no existe la posibilidad de que haya graduaciones en el desarrollo de la conciencia. El mero pensamiento de que hay una tremenda diferencia psicológica entre la con­ ciencia de la existencia de un objeto y la conciencia d e la conciencia de un objeto linda con una sutileza que a duras penas puede contestarse. Difícilmente uno podría obli­ garse a tomar con tanta seriedad un problema tal, como para tener en cuenta las condiciones psicológicas del plan­ teo del mismo. Resulta característico que el planteo de tales y similares cuestiones no surja, por regla general, de ninguna necesidad intelectual, sino que, donde existe, casi siempre siente sus raíces en una práctica religiosa primi­ tiva. El Yoga en la India y el Budismo en la China sumi­ nistraron el poder motor de estos intentos de liberarse de las ataduras de cierto estado de conciencia que se juzgó 18

 

Incompleto. En cuanto al misticismo occidental concierne, mjs textos están llenos de instrucciones de cómo el hombre puede y debe liberarse de la “yoidad” ( Ichhaftigkeit) de su conciencia, de modo que, a través del conocimiento de su ser, pueda elevarse por encima de éste y alcanzar al hombre interior (divino). Ruysbroeck emplea una imagen que también conocen los filósofos hindúes, esto es, la del árbol que tiene sus raíces en lo alto y su copa debajo;17 "Y él debe trepar al árbol de la fe, que crece hacia abajo, puesto que tiene sus raíces en la deidad.” 18 Asimismo, Ruysbroeck dice, como el Yoga: “El hombre estará libre y sin imágenes, liberado de todos los apegos y vacío de tódas las criaturas.” 19 “El debe estar libre del contacto del deseo y del sufrimiento, del beneficio y la pérdida, del ascenso y la caída, de la preocupación por los demás, del go­ ce y el miedo, y no se apegará a criatura alguna.” 20 En esto consiste la “unidad” del ser, y esto significa “estar vuelto hacia adentro”. Esto significa “que un hombre está vuelto hacia adentro, en su propio corazón, de modo que así sienta y entienda el accionar interior y las palabras interiores de Dios”.21 Esta nueva condición de la con­ ciencia, que surge de la práctica religiosa, se distingue por el hecho de que las cosas externas ya no afectan una conciencia alestilodelego, de la que surgiera un apego recíproco, sino que una conciencia vacía se halla abierta 17 “Existe el viejo árbol cuyas raíces crecen hacia arriba y sus ramas hacia a b a jo .. . Se llama Brahmán, y es el único inmortal.” (KathaUpanishad, II Adhyaya, 6 Valli, I.) No puede suponerse que este místico flamenco, nacido en 1273, tomara esta imagen de ningún texto hindú. 18 John de Ruysbroeck: T he Adornment o f the Spiritual Marriage. Traducido del Flamenco por C. A. Wynschek Dom, 1916, pág. 47. 19 Op. cit., pág. 51. 20 Op. cit., pág. 57. 21 Op. cit., pág. 62.

 

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hacia otra influencia. Esta “otra” influencia ya no se sen­ tirá como actividad propia, sino como la obra del noego que.tiene conciencia como su objeto.22 Es como si el ca­ ráctersujeto del ego hubiese sido desbordado, o apropia­ do, por otro sujeto que ocupó el lugar del ego.23 Se trata de la bien conocida cuestión de la experiencia religiosa formulada por San Pablo ( Galotas, ii, 20). Aquí se des­ cribe, sin duda, una nueva condición de la conciencia por medio de un proceso de largo alcance de transforma­ ción religiosa. Podría objetarse que la conciencia en sí no fue modi­ ficada sino sólo la conciencia d e algo, como si se diese vuelta la página de un libro y se viese ahora una figura diferente con los mismos ojos. Temo que esta concepción no sea más que una arbitraria interpretación, pues no se adecúa a los hechos. El hecho es que en el texto no hay meramente una figura u objeto diferente, que se describe, sino que más bien existe la experiencia de una transforma­ ción, que a menudo resulta de las convulsiones más vio­ lentas. El. borrado de una figura y su sustitución por otra es, por completo, una ocurrencia de todos los días, que no tiene ninguno de los atributos de una experiencia de transformación. No es que algo se vea distinto, sino que uno ve distinto. Es como si el acto espacial de ver fuese cambiado por una nueva dimensión. Cuando el maestro pregunta: “¿Oyes el murmullo del arroyo?”, evidentemente significa algo por completo diferente del “oír” ordinario.24 22 (Citado Zen, I.) 23 por ver 24 primitiva cante’ o

 

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“ ¡Oh S e ñ o r...! Instrúyeme en la doctrina del noego”, etc. del Lankavatara Sutra. Suzuki: Ensayos sobre Budismo Un maestro del Zen dice: “Buda no es o tr o ... que pugna esta mente.” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.) Suzuki dice sobre este cambio: “Se abandona la forma de contemplación. . . la nueva belleza de la mente vivifi­ la ‘joya brillante’.” ( Ensayos sobre Budismo Zen, I.)

 

La conciencia es algo parecido a la percepción, y tal como esta última está sujeta a condiciones y límites, de igual modo lo está la conciencia. Por ejemplo, se puede estar cons­ ciente en diversos estadios, en una esfera más estrecha o más amplia, más superficialmente o más profundamente. Sin embargo, estas diferencias de grado son con frecuencia diferencias de carácter, dependiendo por completo del de­ sarrollo de la personalidad —vale decir, de la naturaleza del sujeto perceptor. El intelecto no se interesa por la condición del sujeto perceptor, en la medida en que este último piensa sólo lógicamente. El intelecto se ocupa necesariamente de di­ gerir el contenido de la conciencia, y de los métodos de digestión. Necesita una pasión filosófica para forzar el intento de vencer al intelecto y presionar a través de la percepción del perceptor. Sin embargo, tal pasión es prác­ ticamente indistinguible con respecto al poder motor reli­ gioso, y todo este problema pertenece, por tanto, al proceso de transformación religiosa, que resulta inconmen­ surable por parte del intelecto. Sin duda, la filosofía anti­ gua está, en gran medida, al servicio del proceso de trans­ formación, que puede decirse que cada vez pertenece menos a la nueva filosofía. Schopenhauer es implícitamente antiguo. El Zaratustra de Nietzsche no es, sin embargo, filosofía sino proceso de transformación dramática, que deglutió completamente al intelecto. Ya no se trata de una cuestión del pensamiento, sino, en el sentido más excelso, del pensador del pensamiento —y esto en cada página del libro. Un hombre nuevo, un hombre completamente transformado, ha de aparecer en escena; uno que ha roto la cáscara del hombre viejo y que no sólo contempla un nuevo cielo y una nueva tierra, sino que los creó. Angelus Silesius expresó esto con mayor modestia que Zaratustra:

 

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Mein L eib ist ein Schal, in dem ein Küchélein Vom Geist d er Ew igkeit wÜl ausgebrütet sein. (M i cuerpo es una cáscara, donde se incubará un polluelo desde el espíritu de la eternidad.)

 

El satori corresponde, en jurisdicción de la Cristian­ dad, a una experiencia de transformación religiosa. Sin embargo, como hay diversos grados y tipos de tal experien­ cia, no sería superfluo designar más exactamente esa cate­ goría que corresponde más estrechamente a la experiencia del Zen. Esta es indudablemente la experiencia mística, que se distingue de experiencias similares en que su pre­ paración consiste en “dejarse ir” ( sich lassen), en un “va­ ciamiento de imágenes” y otras cosas por el estilo; esto se halla en contraste con las experiencias religiosas que, como los Ejercicios de San Ignacio, se basan, en la práctica y contemplación de imágenes sagradas. Me agradaría in­ cluir en esta última categoría la transformación a través de la fe y la oración, y a través de la experiencia comunal del Protestantismo, puesto que en esta suposición muy definida juega un papel decisivo, y de ningún modo es “vacío” ni “liberación”. La afirmación, característica de este último estado, “Dios es Nada”, sería incompatible, en principio, con la contemplación de la pasión, con la fe y la expectación comunal. De esa manera, la analogía del satori con la experien­ cia occidental se reduce a aquellos pocos místicos cristia­ nos cuyos dichos, paradójicamente, bordean los lindes de la heterodoxia o en realidad los sobrepasaron. Esta cualidad confesa fue la que hizo caer la condena de la Iglesia sobre Meister Eckhart. Si según nuestro sentido de la pala­ bra, el Budismo fuese una “Iglesia”, el movimiento Zen hubiese sido ciertamente una carga intolerable, para ella. La razón de esto es la forma extremadamente individual 22

 

de los métodos,28 como así también la actitud iconoclasta de muchos maestros.28 En la medida en que el Zen es un mo­ vimiento, lás formas colectivas se modelaror en el curso de los siglos, como puede apreciarse por las obras de Su­ zuki sobre L a Instrucción d el M onje Budista Zen,27 pero en forma y contenido se refieren sólo a lo externo. Aparte del tipo de hábitos, el método de instrucción o formación espiritual parece consistir en métodos koan. Por koan se entiende una pregunta, expresión o acción paradójica del maestro. Según la descripción de Suzuki parecen ser principalmente cuestiones capitales transmiti­ das en forma de anécdotas, y que el maestro somete al alumno para que medite. Un ejemplo clásico es la anéc­ dota Wu o Mu. Una vez un monje preguntó al maestro: “¿Un perro también tiene naturaleza budista?”; el maestro contestó: “Wu”; evidentemente, lo que el perro mismo hubiese dicho en respuesta a la pregunta. A primera vista parecería que someter tal cuestión como alimento de meditación significaría una anticipación o prejuicio del resultado final, y que el contenido de la meditación sería determinado por eso, como los Ejercicios Jesuítas o ciertas meditaciones Yóguicas, cuya sustancia es determinada por una tarea impuesta por el maestro: Los koans son de tan gran variedad, de tal ambigüedad, y por sobre todo de tan avasallante paradoja, que hasta un ex­ perto se halla por completo en la oscuridad con respecto 25 “E l satori es la más íntima de todas las experiencias indi­ viduales.” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.) 28 Un maestro dice a su alumno: “En realidad nada tengo que enseñarte... y jamás te perteneceré.” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, II.) Un monje dice al maestro: “Busqué a Buda. . . sobre el cual tú estás sentado.” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, II.) Un maestro dice: “Entendimiento que no entiende, eso es Buda. No hay otro.” (Suzuki: Ensayos sobré Budismo Zen, II.) 27 Suzuki: T he Training o f the Zen Buddhist Monk, Kyoto,

 

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a lo que pueda surgir como solución apropiada. Es más, las descripciones de las experiencias son tan oscuras que en ningún caso puede percibirse una conexión racional in­ objetable entre el koan y la experiencia. Puesto que nunca puede probarse una sucesión lógica, ha de suponerse que el método koan no estriba en la mínima restricción de la libertad de las ocurrencias espirituales, y que, por lo tan­ to, el resultado final no llega sino de la predisposición individual del iniciado. La destrucción completa del inte­ lecto racional a la que se tiende en la instrucción, crea una ausencia casi perfecta de suposición de la conciencia. Por ende, la suposición consciente se excluye lo más po­ sible, pero no la suposición inconsciente; vale decir, la disposición psicológica existente pero impercibida, que no es sino vacío de ausencia de suposición. Es un factor dotado por la natúraleza, y cuando responde —como evi­ dentemente es la experiencia del satori —es una respuesta de la Naturaleza, que logró transmitir sus reacciones di­ rectamente a la conciencia.28 Lo que la naturaleza incons­ ciente del alumno opone al maestro o al koan como res­ puesta es manifiestamente el satori. Este, al menos, me parece el criterio que, mediante todas las descripciones, expresaría la esencia del satori más o menos correctamente. Este criterio es apoyado también por el hecho de que el “atisbo dentro de la propia naturaleza”, el “hombre origi­ nal” y la profundidad del ser son, a menudo, para el maes­ tro del Zen, un asunto de preocupación suprema.29 28 Suzuki (Ensayos sobre Budismo Zen, I I ) , dice: " . . . La conciencia del Zen. . . que es un atisbo dentro de lo inconsciente.” 29 La Cuarta Máxima del Zen dice: “Visión dentro de la pro­ pia naturaleza y el logro del estado Búdico” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.) Cuando un monje pidió a HuiNeng que lo instru­ yese, éste le contestó: “Muéstrame tu rostro original antes de que nacieses” (Ib id .). Un libro japonés sobre Zen dice: “Si deseas buscar al Buda, mira dentro de tu propia Naturaleza, pues esta Naturaleza

 

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El Zen difiere de todas las otras prácticas meditativas filosóficas y religiosas en su principio de ausencia d e su­ posición (Vóraussetzung) . El Buda mismo es rechazado firmemente; en verdad, es ignorado casi blasfemamente, aunque —o quizás precisamente porque— él sería la más fuerte suposición espiritual de todas. Nada debe estar presente excepto lo que realmente está allí; vale decir, el hombre con su suposición completa e inconsciente, de la cual, simplemente porque es inconsciente, jamás puede liberarse. La respuesta que parece llegar desde un vacío, la luz que fulgura desde la más negra oscuridad, éstas fueron siempre experiencias de iluminación maravillosa y bendecida. El mundo de la conciencia es inevitablemente un mun­ do lleno de restricciones, de muros que bloquean el cami­ no. Necesariamente es siempre unilateral, resultando de la esencia de la conciencia. Ninguna conciencia puede albergar más que una muy pequeña cantidad de concep­ ciones simultáneas. Todo lo demás debe morir en la som­ bra, debe retirarse de la vista. Acrecentar el contenido simultáneo crea inmediatamente un oscurecimiento de la conciencia; una confusión, de hecho, hasta el punto de desorientación. La conciencia no exige simplemente sino que es, por su esencia misma, una limitación estricta dé­ los pocos y, de ahí, de los distintos. Para nuestra orienta­ ción general estamos en deuda única y simplemente con el hecho de que, a través de la atención, somos capaces de efectuar una sucesión comparativamente rápida de imá­ genes. Sin embargo, la atención es un esfuerzo del cual no somos permanentemente capaces. Por lo tanto hemos es el Buda mismo” (Ib id .). Una experiencia de satori revela el “hombre original” a un Maestro (Ibid.). HuiNeng dijo: “No pienses bien, no pienses mal y observa cuáles son tus propios rasgos origi­ nales, que tenías antes de entrar en la existencia.” (Ib id ., II.)

 

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de obrar, por así decirlo, con un mínimo de percepciones simultáneas y sucesiones de imágenes. De aquí en más se eliminan permanentemente amplios campos de posibles percepciones, y la conciencia está siempre atada al círculo más estrecho. Se halla más allá de lo concebible, lo que sucedería si una conciencia individual lograse abarcar, con una sola mirada, un cuadro simultáneo de todo cuanto pudiese imaginar. Si el hombre ya logró construir la es­ tructura del mundo partiendo de las pocas cosas que puede percibir de una sola vez, ¿qué divino espectáculo se pre­ sentaría ante sus ojos si pudiese percibir una gran canti­ dad de una sola vez y claramente? Esta cuestión con­ cierne sólo a las percepciones que son posibles para no­ sotros. Pero si a aquéllas sumamos el contenido incons­ ciente —o sea, el contenido que aún no es, o no es más, capaz de conciencia— y entonces procuramos Imaginar un espectáculo completo, un por qué, esto está más allá de la fantasía más audaz. Esta inimaginabilidad es, por su­ puesto, una completa imposibilidad en la forma conscien­ te, pero en la forma de la inconciencia es un hecho, visto que todo cuanto bulle debajo es una siemprepresente po­ tencialidad de concepción. Lo inconsciente es un completamiento invislumbrable de todos los factores psíquicos subliminales, una “exhibición total” de la naturaleza poten­ cial. Constituye la entera disposición de la que la con­ ciencia toma fragmentos de tiempo en tiempo. Ahora bien, si la conciencia se vacía lo más posible de su contenido, la última caerá en un estado (al menos en un estado transito­ rio) de inconciencia. Este desplazamiento se sigue por nor­ ma en el Zen a través del hecho de la energía del ser cons­ ciente retirada del contenido y transferida a la concepción del vacío o al koan. Como los dos últimos nombrados de­ ben ser estables, la sucesión de in ágenes es también abolida, y con ella la energía que mantiene la cinética de lo cons26

 

ciente. La cantidad de energía que se ahorra carga lo inconsciente y refuerza su suministro natural hasta un máximo dado. Esto acrecienta la presteza del contenido Inconsciente para irrumpir hacia lo consciente. Puesto que el vaciamiento y cierre de lo consciente no es un asunto fácil, es menester una instrucción especial y un indefinida­ mente largo período de tiempo[12] para producir el máximo de tensión que conduce a la irrupción final del contenido inconsciente en la conciencia. De ningún modo el contenido que irrumpe se halla completamente inespecificado. Como lo demuestra la ex­ periencia psiquiátrica con respecto a la insania, existen peculiares relaciones entre el contenido de lo consciente y las ilusiones y delirios que irrumpen en ella. Son las mismas relaciones que las existentes entre los sueños y la conciencia activa de los hombres normales. La conexión os, en sustancia, una relación[13] compensatoria:[14] el contenido de lo consciente trae a la superficie todo lo necesario[15] en el sentido más lato para la realización^ o sea, el completamiento d e la orientación consciente. Si los fragmentos ofrecidos por lo inconsciente o forzados desde éste se es­ tructuran exitosamente en la vida de lo consciente, el resul­ tado es una forma psíquica, que corresponde mejor al todo de la personalidad individual, y por lo tanto anula el infructífero conflicto entre la personalidad consciente y la inconsciente. La psicoterapia moderna reposa sobre este principio, visto que fue capaz de eludir el histórico prejuicio de que lo inconsciente sólo alberga un contenido infantil y moralmente inferior. En verdad hay un rincón inferior, un cuarto de desechos de sucios secretos, que sin embargo no son tan inconscientes como ocultos y sólo semiolvidados. Pero esto tendría tanto que ver con la totalidad de lo consciente como un diente hueco con la personalidad completa. Lo inconsciente es la matriz de todas las aserciones metafísicas, de toda mitología, de toda filosofía (mientras no sea meramente crítica) y de todas las formas de vida que se basan sobre suposiciones psicoló­ gicas. Toda invasión de lo inconsciente es una respuesta a una condición definida de lo consciente, y esta respuesta se desprende del todo de las posibilidadesideales que es­ tán presentes; vale decir, de la completa disposición que, como se explicó antes, es una imagen simultánea in potentia de la existencia psíquica. La partición en el carácter simple, unilateral y fragmentario se adecúa a la esencia de lo consciente. La reacción de la disposición tiene siempre el carácter del completamiento, pues corresponde a una naturaleza que no fue dividida por ningún consciente discriminativo.34 De ahí su avasallador efecto. Es la res­ puesta inesperada, abarcante y completamente iluminativa que opera todo lo más como iluminación y revelación, puesto que lo consciente se encajó en un irremediable callejón sin salida.35 34 “Cuando la mente discrimina, hay una multiplicidad de cosas; cuando no lo hace, mira dentro del estado verdadero de las cosas.” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.) 35 Véase el pasaje que comienza: “Ten tu mente como en el espacio.. . ” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.)

 

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Por lo tanto, cuando después de muchos años de durism a práctica y esforzadísima devastación del entendi­ miento racional, el estudiante de Zen recibe una respuesta la única respuesta verdadera— de la Naturaleza misma, puede entender todo lo que se dice acerca del satori. Como puede apreciarse fácilmente, es la naturalicidad * ( Nuturhafligkeit) de la respuesta que resplandece desde la mayoría de las anécdotas Zen. Efectivamente, puede aceptarse con completa complacencia al estudiante ilumi­ nado que, como lo cuenta la historia, deseaba dar una buena zurra a su maestro como recompensa (ver pági­ nas 123124). ¡Cuánta sabiduría subyace en el “Wu” del maestro, en la respuesta a la pregunta acerca de la natura leza búdica del perro! Sin embargo, debe considerarse siempre que, por un lado, sobra gente que no puede dis­ tinguir entre una agudeza espiritual y la necedad, y por « I otro hay muchísimas personas convencidas hasta tal punto de su ingenio que creen que en su vida no trataron sino con tontos. A pesar del gran valor del Budismo Zen para la com­ prensión del proceso de transformación religiosa, su em­ pleo entre los occidentales resulta muy improbable. Las concepciones necesarias para el Zen faltan en Occidente. ¿Quién produciría entre nosotros tal implícita confianza en un maestro superior y en sus métodos incomprensibles? liste respeto por la personalidad humana mayor, existe sólo en el Oriente. ¿Quién podría ufanarse de creer en la posibilidad de una paradójica experiencia de transfor­ mación más allá de toda medida; es más, hasta el punto de sacrificar muchos años de su vida persiguiendo fatigo­ samente tal objeto? Y finalmente, ¿quién se animaría a * N. d el T.\ Forzada expresión coincidente con la de igual Indole empleada en inglés por C. G. Jung: “naturelikeness”.

 

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asumir la autoridad de una experiencia de transformación heterodoxa? Si fuese un hombre de poca confiabilidad que, tal vez por razones patológicas, tuviese demasiado que expresar, ese hombre no tendría por qué quejarse de que nadie de nosotros le siguiese. Pero si el “Maestro” im­ pone una tarea ardua, que requiere más que garrulería, el europeo empieza a dudar, pues para él, el escarpado sen­ dero del autodesarrollo es tan lóbrego y luctuoso como el infierno. No dudo que también en Occidente se produce la ex­ periencia del satori, pues también contamos con hombres que se beben los vientos en pro de fines últimos y no esca­ timan sufrimientos para aproximarse a aquéllos. Pero se mantendrán en silencio no sólo por timidez sino también porque saben que cualquier intento de transmitir sus ex­ periencias a los demás sería inútil. Pues en nuestra cultura no hay nada que se aproxime a estas aspiraciones, ni si­ quiera la Iglesia, custodia de los bienes religiosos. De hecho su función consiste en oponerse a tales experiencias extremas, porque éstas sólo pueden ser heterodoxas. La psicoterapia es el único movimiento, dentro de nuestra cul­ tura, que en parte tiene y en parte ha de tener algún conocimiento de estas aspiraciones. Por ende no es un asunto casual el que este prólogo haya sido escrito por un psicoterapeuta. Encarada básicamente, la psicoterapia es una relación dialéctica entre doctor y paciente. Es una discusión entre los todos espirituales, en la que toda la sabiduría es me­ ramente una herramienta. La meta es la transformación; no un cambio predeterminado sino más bien indetermina­ ble, cuyo único criterio es la desaparición de la “yoidad”. Ningún esfuerzo por parte del doctor fuerza la experien­ cia. Lo más que éste puede hacer es facilitar el sendero del paciente hacia el logro de una actitud que oponga la

 

esistencia mínima a la experiencia decisiva. Si en nuestro procedimiento occidental el conocimiento no desempeña un pequeño papel, esto equivale a la importancia de la tradici onal atmósfera espiritual del Budismo en el Zen. El Z en y su técnica pudieron existir sólo sobre la base de la cultura espiritual budista, y ésta es su premisa. No puede destruirse un intelecto racionalista que jamás estuvo pre­ sente. Un adepto del Zen no es producto de la ignorancia f a lta de cultura. De ahí que incluso entre nosotros suced a no sin frecuencia que un ego consciente y un enten­ dimiento consciente y cultivado deben producirse primero mediante terapia antes de poderse pensar siquiera en abo­ lir la “yoidad” o el racionalismo. Es más, la psicoterapia de ningún modo trata los hombres que, como los monjes Zen, están prestos para efectuar cualquier sacrificio en mis de la verdad, pero sí, y con muchísima frecuencia, trata a los más contumaces de todos los europeos. De manera que las tareas de la psicoterapia son, por supuesto, mucho más variadas, y las fases individuales de los pro­ longados procesos hallan muchísima más oposición que ni el Zen. Por estas y muchas otras razones, una transmisión directa del Zen a las condiciones occidentales no es reco­ mendable ni siquiera posible. Sin embargo, el psicoterarap eu t a, seriamente preocupado por la cuestión de los obje­ tivos de esta 0 erapia, no puede permanecer inconmovido cuando ve por qué resultado último se afana un método oriental de “curación” espiritual —o sea, “totalización”. Es bien conocido el hecho de que este problema ocupó seria­ mente las mentes más audaces del Oriente durante más de dos milenios, y que a este respecto se desarrollaron mé­ todos y doctrinas filosóficas que simplemente eclipsaron lodos los intentos ocidentales en igual sentido. Nuestros Intentos —con pocas excepciones— concluyeron, en su to31

 

talidad, en la magia (cultos misteriosos, entre los cuales ha de contarse la Cristiandad) y lo intelectual (filósofos, desde Pitágoras hasta Schopenhauer). Sólo las tragedias espirituales Fausto, de Goethe, y Zaratustra, de Nietzsche, señalan los primeros atisbos de la irrupción de una expe­ riencia total ( Ganzheitserlebnis) en nuestro hemisferio oc­ cidental.36 Y ni siquiera ahora conocemos qué significan al fin los más prometedores de todos los productos de la mente europea, tan sobrecargados con toda la mate­ rialidad y evidencia de nuestro preformado espíritu grie­ go.37 Aunque nuestro intelecto casi perfeccionó la habili­ dad del ave de presa para espiar al minúsculo ratón desde la máxima cima, la gravedad de la tierra lo atrapa y los Sangskaras lo enredan en un mundo de cuadros confusos si no deja de buscar su presa y vuelve su mirada hacia el interior para hallar a quien busca. Efectivamente, se pre­ cipita en un parto de nacimiento demoníaco, asediado por terrores y peligros deconocidos y amenazado por engañosos espejismos y meandros laberínticos. Al aventurero lo ame­ naza el peor de todos los hados; la silenciosa y abismal soledad en el tiempo que él llama propia. ¿Quién conoce algo acerca de las hondas motivaciones de la “pieza maes­ tra”, como Goethe llamaba a Fausto, o de los temblores de la “Experiencia de Dyoniso”? Debe leerse el Bardo Thodol, el Libro Tibetano de los Muertos, de atrás hacia ade­ lante, como lo sugerí,38 a fin de descubrir un paralelo 36 A este respecto debo mencionar también al místico inglés William Blake. Cf. la excelente representación de W illiam B lake’s Circle o f Destiny, de Milton O Percival. Colombia University Press, 1938. 37 El genio griego significa la irrupción de lo consciente en la materialidad del mundo, por la que éste fue despojado de su original somnolencia. 38 W. Y. EvansWentz: Das Tibetanische Totenbuch, Rascher, Zurich, 1934.

 

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oriental de los tormentos y catástrofes del “camino de libe­ ración” occidental hacia la realización. Esto es lo que cuenta —no las buenas intenciones, las ingeniosas imi­ taciones ni las acrobacias intelectuales. Eso es lo que, en sugestiones o en fragmentos mayores o menores, se presenta ante el psicoterapeuta que se liberó de opiniones doctrinales precipitadas y miopes. Si es esclavo de su credo cuasibiológico procurará siempre reducir lo que observa a la banalidad familiar, y ubicarlo en un denomi­ nador racionalista que sólo resulta suficiente para quien se contenta con ilusiones. Sin embargo, la principal de todas las ilusiones consiste en que algo pueda bastar a alguien. Ksa ilusión se halla detrás de todo lo perecedero y al frente de todo progreso, y es una de las cosas más difíciles de vencer. Si el psicoterapeuta entre sus útiles actividades tiene tiempo para un poco de reflexión, o si por casualidad se ve forzado a ver a través de sus propias ilusiones, puede que se dé cuenta de cuán huecas y chatas, cuán contrarias a la vida, son todas las reducciones racionalistas cuando descienden en algo vivo, que han de desarrollar. Si sigue esta ilación, pronto se da una idea de lo que significa abrir aquellas puertas que todos gustosamente cruzarían a hurtadillas.” Bajo ninguna circunstancia quisiera que lo dicho an­ teriormente se entienda como si yo estuviese efectuando alguna recomendación u ofreciendo un consejo. Pero cuan­ do los occidentales empiezan a hablar acerca del Zen considero que es mi deber mostrar al europeo dónde está la entrada del “más largo de todos los caminos” que con­ duce al satori, y cuáles son las dificultades que riegan el sendero, que fue recorrido sólo por unos pocos de nues­ tros grandes hombres —quizás como un faro en una ele­ vada montaña, iluminando el brumoso futuro. Sería un error poco saludable dar por sentado que el satori o el 33

 

sarm dhi pueden hallarse en cualquier lugar debajo de aquellas cimas. Para una experiencia completa no hay nada de más escaso valor ni más pequeño que el todo. La significación psicológica dé esto puede entenderse median­ te la simple consideración del hecho que lo consciente es sólo una parte de lo espiritual, y por lo tanto jamás es capaz de completamiento espiritual: para eso se necesita la expansión infinita de lo inconsciente. Lo último, sin embargo, no puede captarse con diestras fórmulas ni exor­ cizarse por medio de dogmas científicos, pues lleva adhe­ rido a sí algo del Destino —efectivamente, algunas veces es el Destino mismo, como lo demuestran demasiado claramente Fausto y Zaratustra. El logro del completa­ miento reclama el empleo del todo. Nada menos que esto; de ahí que no pueda haber condiciones más fáciles, ni sustitución, ni compromiso. Visto que tanto Fausto como Zaratustra, a pesar de la suprema apreciación, están sólo en el linde de lo comprensible para el europeo, difícilmente pueda esperarse un público cultivado que recién empieza a oír acerca del oscuro mundo del alma como para poder formarse cualquier concepción adecuada sobre el estado espiritual del hombre caído en las confusiones del proceso d e individuación, con cuyo término designé el “todo que deviene” (G anzw erdung). La gente rastrea el vocabulario de la patología, se consuela con la terminología de “neu­ rosis” y “psicosis”, cuchichea acerca del “misterio creador” ¿pero un hombre que probablemente no es poeta, qué puede crear? La interpretación errónea mencionada en úl­ timo término hizo que, en los tiempos modernos, no pocas personas se llamasen “artistas” dotados. ¡Como si el “arte” no tuviese nada que ver con la “habilidad”! Si uno nada tiene para “crear”, tal vez se cree a sí mismo. El Zen demuestra cuánto significa para el Oriente el “todo que deviene”. La preocupación por los enigmas del 34

 

Zen puede que llegue a envarár al europeo medroso, o que le provea un par de anteojos para su miopía, de modo que, desde su “lóbrego agujero en la pared” disfrute al menos de un atisbo del mundo de la experiencia espiritual, hasta ahora cubierto de niebla. Con seguridad no termi­ nará mal, pues quienes están aterrorizados serán efecti­ vamente protegidos contra la corrupción ulterior, al igual que de todo lo de significación, mediante la útil idea de la “autosugestión” (ver página 123). Sin embargo, me gustaría advertir al atento y simpático lector que no sub­ estime la profundidad espiritual del Oriente ni que dé por sentado ningún género de cursilería en el Zen.39 Una actitud celosamente nutrida de credulidad literal para con el tesoro oriental del pensamiento es, en este caso, un peligro menor, pues en el Zen afortunadamente no hay ninguna de aquellas palabras maravillosamente incompren­ sibles, como en los cultos de la India. Tampoco el Zen encara complicadas técnicas hathayóguicas,40 que engañan al europeo fisiológicamente pensante con la falsa esperanza de que el espíritu puede obtenerse sentándose y respiran­ do. Por el contrario, el Zen exige inteligencia y poder volitivo, como todas las cosas mayores que desean tornarse reales.

 

89 la vida. (Suzuki: 40 verdad”,

 

“El Zen no es un pasatiempo, sino la tarea más seria de Ninguna cabeza huera se aventurará jamás a acercársele.” Ensayos sobre Budismo Zen, I.) “Cuando busques el estado Búd ico.. . jamás alcanzarás la dice un maestro. (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.)

 

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PRELIMINAR

 

El Budismo, en su curso evolutivo, ha completado una forma que se distingue de su denominado tipo primitivo u original —y esto en tan gran proporción que estamos justificados al hacer hincapié sobre su división histórica en dos escuelas: Hinayana y Mahayana, o Vehículo Menor y Vehículo Mayor de salvación. De hecho, el Mahayana, con todas sus variadas fórmulas, no es más que una forma desarrollada del Budismo y remonta su autoridad final a su fundador hindú, el gran Buda Sakyamuni. Cuando esta forma evolucionada del Mahayana se introdujo en la China y luego en el Japón, alcanzó en estos países un desarrollo ulterior. Este logro se debió sin duda a los líderes budis­ tas chinos y japoneses que supieron cómo aplicar los prin­ cipios de su fe a las siempre mutables condiciones de vida y a las necesidades religiosas del pueblo. Y esta elabo­ ración y adaptación de su parte amplió aun más la brecha ya existente entre el Mahayana1 y su tipo más primi1 Para ser preciso, las ideas fundamentales del Mahayana se hallan expuestas en el grupo Prajñaparamita de literatura budista; la de más antigua data debe haber aparecido, a más tardar, dentro de los trescientos años desde la muerte del Buda. Sin duda, los gér­ menes se hallan en los escritos pertenecientes al denominado Budismo

 

tivo. En la actualidad puede decirse que la forma Maliuyana no despliega, al menos superficialmente, aquellos rasgos más conspicuamente característicos del Budismo. Por esta razón hay gente que desearía declarar que esta rama del Budismo en realidad no es Budismo en el sentido con que se lo entendió corrientemente. Sin em­ bargo debo afirmar esto: algo que tenga vida en sí es un organismo, y la naturaleza misma del organismo consiste en que jamás queda en el mismo estado de existencia. Una bellota es del todo diferente, así como un retoño de roble, de tiernas hojas, recién salido de su protectora en­ voltura, es muy distinto de un árbol totalmente crecido que tan majestuosamente eleva su gigantesca figura hacia el cielo. Pero a lo largo de todas estas variadas fases de cambio hay una continuación de crecimiento y signos in­ equívocos de identidad, por los que sabemos que una misma planta atravesó muchas etapas del devenir. El de­ nominado Budismo primitivo es la semilla; por ésta nació el Budismo del Lejano Oriente con la promesa de un desarrollo aún mayor. Los eruditos pueden hablar del Budismo histórico, pero mi tema consiste aquí en consi­ derar el Budismo no sólo en su desarrollo histórico sino primitivo. Sólo que el desarrollo de aquéllos (vale decir, su capta­ ción consciente como lo más esencial de las doctrinas del fundador) no podría efectivizarse sin que sus seguidores viviesen realmente las doctrinas por un tiempo, a través de las variadamente mutables condiciones de la vida. De esa manera, enriquecidos en experiencia y madurados en reflexión, los budistas hindúes llegaron a hacer que la forma Mahayana de Budismo se distinguiese de su forma primi­ tiva u original. En la India se conocen dos escuelas de Mahayana: la Madhyamika de Nagarjuna y la Vijnaptimatra o Yogacara de Asanga y Vasubandhu. En la China se desarrollaron más escuelas: la Tendai ( t’ientai), la Kegon (av atam saka), la Jodo ( chingt’u ), la Zen ( ch’a n ), etc. En Japón, además de éstas, tenemos: la Hokke, la Shingon, la Shin, la Ji, etc. Todas estas escuelas o sectas perte­ necen al ala Mahayana del Budismo.

 

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también desde el punto de vista de] atractivo vital que aún despierta en nosotros como acelerada fuerza espiri­ tual del Lejano Oriente. Entre las muchas sectas budistas que surgieron, espe­ cialmente en la China y el Japón, descubrimos un orden único que proclama la transmisión de la esencia y espíritu del Budismo directamente desde su autor, y esto no tiene lugar a través de ningún documento secreto ni por medio de ningún rito misterioso. Este orden es uno de los as­ pectos más significativos del Budismo, no sólo desde el punto de vista de su importancia histórica y vitalidad espiritual, sino también desde el de su manera más origi­ nal y estimulante de demostración. La “Doctrina del corazóndeBuda ( hu ddhahridaya) ” es su nombre escolástico, pero se conoce más corrientemente como “Zen”. Que el Zen no es lo mismo que Dhyana, aunque el término Zen derive de la transliteración china ( ch’anna; zenna en japo­ nés) del original sánscrito, se explicará más adelante. Esta escuela es única en varios sentidos dentro de la historia de la religión. Sus doctrinas, declaradas teórica­ mente, puede decirse que son las del misticismo especu­ lativo, pero se presentan y demuestran de manera tal que sólo los iniciados que, tras prolongada instrucción, obtu­ vieron realmente una introspección del sistema, pueden entender su significación última. Para quienes no adqui­ rieron este conocimiento penetrante, vale decir, para quie­ nes no experimentaron el Zen en su vida activa cotidiana —sus doctrinas, o más bien sus expresiones, asumen un aspecto por entero peculiar, desmañado, e incluso enig­ mático. Tales personas, al contemplar al Zen más o me­ nos conceptualmente, lo consideran cabalmente absurdo y ridículo, o deliberadamente ininteligible para conservar su aparente profundidad contra la crítica externa. Pero, de acuerdo con los seguidores del Zen, sus afirmaciones apa38

 

rentemente paradójicas no son artificios urdidos para es­ conderse detrás de una pantalla de oscuridad; pero sim­ plemente porque la lengua humana no es órgano adecuado pura expresar las profundísimas verdades del Zen, éste no puede sujetarse a la exposición lógica; aquéllas deben experimentarse en lo más íntimo del alma cuando por primera vez se tornan inteligibles. De hecho, ninguna otra rama de la experiencia humana construyó expresiones más claras y directas que las del Zen. “El carbón negro” esto es bastante claro; pero el Zen arguye: “El carbón no es negro.” Esto es también bastante claro, y en verdad incluso más claro que la primera aseveración cuando lle­ gamos a la verdad del asunto. Por lo tanto, la experiencia personal es todo en el Zen. Ninguna idea resulta inteligible para quien carece del respaldo de la experiencia. Este es un lugar común. Un bebé no tiene ideas, pues su mentalidad no está toda­ vía desarrollada como para experimentar nada en el sentido de las ideas. Si es que las tiene, deben ser algo extre­ madamente oscuro, confuso y sin correspondencia con la realidad. Por ende, para lograr una muy clara y eficiente comprensión de una cosa, ésta debe ser experimentada personalmente. En especial cuando la cosa se relaciona con la vida misma, la experiencia personal es una necesi­ dad absoluta. Sin esta experiencia jamás se captará con precisión y, por tanto, eficientemente nada relativo a su profundo accionar. La base de todos los conceptos es la experiencia simple e insofisticada. El Zen pone máximo énfasis sobre esta experienciabase, y es en tomo a ésta que el Zen construye todo el andamiaje verbal y conceptual que se halla en su literatura y se conoce como “Dichos” (goroku, japonés; yulu, chino). Aunque el andamiaje procura medios Utilísimos para alcanzar la realidad recón­ dita, aún se trata de elaboración y artificio. Perdemos su 39

 

significación total cuando lo tomamos por realidad final. La naturaleza del entendimiento humano no nos obliga a confiar demasiado en la superestructura. La mistificación dista mucho de ser el objeto del Zen mismo, mas para quienes no toman contacto con el hecho central de la vida, el Zen inevitablemente parece mistificador. Penetre a través de la superestructura conceptual y lo que se ima­ gina como mistificación desaparece de inmediato, y al mismo tiempo tendrá lugar una iluminación conocida como satori.2 Por lo tanto, el Zen insiste con más vigor y persis­ tencia sobre una experiencia espiritual interior. No ads­ cribe importancia intrínseca alguna a los sutras sagrados ni a sus exégesis preparadas por sabios y eruditos. La experiencia personal se enfrenta con fuerza contra la auto­ ridad y la revelación objetiva, y como método más práctico de obtención de la iluminación espiritual los seguidores del Zen proponen la práctica del Dhyana, conocida como zazen,3 en japonés. Aquí deben decirse unas pocas palabras con respecto a la instrucción sistemática mediante el Zen por parte, de sus seguidores, para el logro de la intuición espiritual, lo cual se mencionó anteriormente como experienciabase del Zen. Pues en esto el Zen se distingue preeminentemente de las demás formas de misticismo. Para la mayoría de los místicos, tal experiencia espiritual, tan intensamente personal, llega a ser algo esporádico, aislado e inesperado. Los cristianos emplean la plegaria, o la mortificación, y la llamada contemplación, como medios de procurarse esto, 2 Véase nota siguiente. 3 Za significa “sentarse” y zazen puede significar someramente “sentarse en meditación”. Lo que significa con exactitud se verá más tarde en relación con la descripción de “La Sala de Medita­ ción” (zendo, japonés; ch ’ant’ang, chino).

 

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y dejan librada su realización a la gracia divina. Pero como el Budismo no reconoce en tales asuntos un medio sobrenatural, el método Zen de instrucción espiritual es práctico y sistemático. Desde el comienzo de su historia, en la China, tal tendencia fue bien definida; pero, a me­ dida que pasó el tiempo, nació finalmente un sistema re­ gular, y en la actualidad la escuela Zen tiene un método integral para sus seguidores a fin de entrenarlos para el logro de su objetivo. Aquí reside el mérito práctico del Zen. Mientras por un lado es altamente especulativo, su disciplina práctica, por el otro, produce muy fructíferos y benéficos resultados sobre el carácter moral. A veces ol­ vidamos su carácter altamente abstracto cuando se expre­ sa en relación con los hechos de nuestra vida práctica cotidiana; pero es aquí donde tenemos que apreciar el valor real del Zen, pues éste descubre un pensamiento inexpresablemente profundo hasta al alzar un dedo, o al decir “buenos días” a un amigo encontrado en la calle casualmente. Según la visión del Zen, lo más práctico es lo más abstruso, y viceversa. Todo el sistema de discipli­ na adoptado por el Zen es el producto de esta experiencia fundamental. Dije que el Zen es místico. Esto es inevitable al ver que el Zen es la nota clave de la cultura oriental; esto es lo que hace que Occidente con frecuencia fracase en sondear exactamente las profundidades de la mente orien­ tal, pues el misticismo, en su naturaleza misma, desafía al análisis de la lógica, y la lógica es el rasgo más carac­ terístico del pensamiento occidental. Oriente es sintético en su método de razonamiento; no se preocupa tanto por la elaboración de particularidades como por una muy amplia captación del todo, y esto intuitivamente. Por lo tanto, la mente oriental, si damos por sentada su existen­ cia, es necesariamente vaga e indefinida, y no parece contar con un indicio que, al punto, revele el contenido a quien es de afuera. La cosa está allí, ante nuestros ojos, pues rehúsa ser ignorada; pero cuando nos esforzamos por tomarla con nuestras propias manos a fin de examinarla más cercana o sistemáticamente, se escapa y despista. El Zen es provocativamente evasivo. Por supuesto, esto no se debe a ningún artificio consciente ni premeditado con el que la mente oriental trame apartarse del prolijo exa­ men de los demás. La insondabilidad se halla, por así decirlo, en la constitución misma de la mente oriental. Por lo tanto, para entender a Oriente debemos entender el misticismo; vale decir, el Zen. Sin embargo, ha de recordarse que hay varios tipos de misticismo, racional e irracional, especulativo y oculto, sensible y fantástico. Cuando digo que el Oriente es mís­ tico, no quiero significar que el Oriente es fantástico, irra­ cional, y por completo imposible de introducir en la esfera de la comprensión intelectual. Lo que significo es simple­ mente que en el accionar de la mente oriental hay algo calmo, quieto, silencioso e imperturbable, que parece como si estuviese siempre contemplando la eternidad. Sin em­ bargo, esta quietud y silencio no apunta a una mera ocio­ sidad o inactividad. El silencio no es el del desierto, des­ pojado de toda vegetación, ni el de un cadáver que duerme y decae por siempre. Es el silencio de un “abismo eterno” en el que se sepultan todos los contrastes y condiciones; es el silencio de Dios que, profundamente absorto en la con­ templación de sus obras pasadas, presentes y futuras, se sienta calmamente en su trono de unidad y totalidad abso­ lutas. Es el “silencio del trueno” logrado en medio del relámpago y del rugido de corrientes eléctricas opuestas. Esta clase de silencio invade todo lo oriental. ¡Ay de quienes lo confunden con decadencia y muerte, pues serán avasallados por una imponente eclosión de actividad sur42

 

gida del silencio eterno! Hablo en este sentido del misti­ cismo de la cultura oriental. Y puedo afirmar que el cultivo de esta clase de misticismo se debe principalmente a la Influencia del Zen. Si el Budismo se desarrolló en el Leja no Oriente para satisfacer los anhelos espirituales de su pueblo, tuvo que hacerlo dentro del Zen. Los hindúes son místicos, pero su misticismo es demasiado especulati­ vo, demasiado contemplativo, demasiado complicado y, más aún, no parece tener ninguna relación real ni vital con el mundo práctico de particularidades en el que vivi­ mos. El misticismo del Lejano Oriente es, por el contrario, directo, práctico y sorprendentemente simple. Esto no pudo desarrollarse en nada más que en el Zen. Todas las demás sectas budistas de China y Japón señalan su origen hindú de una manera inconfundible. Pues su complejidad metafísica, su dilatada fraseología, su ra­ zonamiento elevadamente abstracto, su penetrante intros­ pección de la naturaleza de las cosas, y su abarcante inter­ pretación de los asuntos relativos a la vida, evidentemente son más hindúes y no chinos ni japoneses. Esto lo recono­ cerán de inmediato quienes están familiarizados con el Budismo del Lejano Oriente. Por ejemplo, observe aquellos ritos extremadamente complicados que practica la secta Shingon, y también sus elaborados sistemas de “Mandala”, por medio de los cuales procuran explicar el universo. Nin­ guna mente china ni japonesa hubiese concebido tan in­ trincada red filosófica sin antes ser influenciada por el pensamiento hindú. Luego observe cuán elevadamente especulativa es la filosofía del Madhyamika, del Tendai (T ’ientai en chino), o Kegon ( Avatamsaka* o Gandavyuha en sánscrito). Su abstracción y agudeza lógica son ver­ daderamente desconcertantes. Estos hechos demuestran a las claras que aquellas sectas del Budismo del Lejano Oriente son, en el fondo, importaciones extranjeras.

 

Mas cuando llegamos al Zen, luego de un estudio de la disposición general del Budismo, nos sentimos impul­ sados a reconocer que su simplicidad, precisión, tendencia pragmática e íntima conexión con la vida cotidiana se hallan en notable contraste con las demás sectas budistas. Indudablemente, las principales ideas del Zen derivan del Budismo, y no podemos sino considerarlo legítima evo­ lución de este último; pero esta evolución se alcanzó a fin de que se adecuara a los requisitos peculiarmente ca­ racterísticos de la psicología del pueblo del Lejano Oriente. El espíritu del Budismo dejó su superestructura elevada mente metafísica a fin de convertirse en una disciplina práctica de la vida. El resultado es el Zen. Por lo tanto, me aventuro a decir que en el Zen se halla sistematizada, o más bien cristalizada, toda la filosofía, religión, y vida misma del pueblo del

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[1]  El origen, como los mismos autores orientales lo admiten, es el “Sermón de la Flor” pronunciado por Buda. En esta ocasión, éste alzó una flor ante un grupo de estudiantes, sin pronunciar pa­ labra. Sólo Kasyapa* lo entendió. (Shuej Ohasama: Zen. Der Lebendige Buddhismus in Japan, 1925, pág. 3.)

 

[2]  Véase su libro: The Religión of the Samurai, 1913, pág. 133.

 

[3] “El Zen no es psicología ni filosofía.”

 Otto en Ohasama: Zen, pág. vi

[4]

[5] Si a pesar de esto, ensayo “explicaciones” en lo que sigue, tengo aun plena conciencia que, según el sentido del satori, lo que digo sólo puede resultar inútil. Sin embargo, no pude resistir la tentación de maniobrar con nuestra comprensión occidental, aproxi­ mándome al menos a un conocimiento —tarea ésta tan difícil que, obrando de ese modo, uno debe responsabilizarse de ciertos crímenes contra el espíritu del Zen

[6]  Véase Texte aus d er deutschen Mystik d es 14 und 15, ]ahrhunderts, publicado por Adolf Spamer, 1912, pág. 143.

[7] William White: Emanuel Swedenborg, 1867, t. I, pág. 243. 8 “El Zen es una de las más preciosas y, en muchos aspectos, una de las más notables gracias espirituales con las que fue bendecido el hombre oriental.” (Suzuki: Ensayos, I.)

 

[8]

[9]

[10]  Un maestro dice: “Antes que un hombre estudie Zen, las montañas son para él montañas y las aguas, aguas. Mas cuando vislumbra la verdad del Zen a través de la instrucción de un buen maestro, los montañas y las aguas dejan de ser lo que son; sin embargo, cuando más tarde alcanzó realmente el lugar de Descanso (o sea, cuando alcanzó el satori), las montañas y las aguas vuelven a ser lo que eran.” (Suzuki: Ensayos, I.) Religión o f the Samurai, pág. 123.

[11] “La iluminación incluye una intuición de la naturaleza del yo. Es una liberación de la mente en cuanto al engaño relativo al yo.”

[12] Bodhidharma*, el Fundador del Zen en la China, dice: " ...T o d o esfuerzo de tales hombres debe malograrse.” (Suzuki: Ensayos sobre Budismo Zen, I.)

[13] En cuanto a esto debo remitir al lector a la literatura médicopsicológica de la especialidad

[14]  Más probable que una puramente complementaria.

[15]  Esta “necesidad” es una hipótesis de trabajo. Las personas pueden tener, y tienen, opiniones muy diferentes acerca de esto. Por ejemplo, ¿son “necesarias” las concepciones religiosas? Sólo el curso de la vida individual puede decidir esto, o sea,, la experiencia individual. Para esto no hay criterios abstractos.